Existen varias interpretaciones posibles de la obra de Foucault; en primer término podemos distinguir una lectura sustentada en una suerte de prejuicio, apoyado principalmente por algo así como una “mélange estructuralista”, propia de la década de los sesenta; que en la mayoría de las veces no es otra cosa que un alegato a favor, o en contra de: Freud, Marx, Sartre ó el existencialismo.

 

Otro enfoque exige interrogar en cuanto al sentido propio del texto; leer entre líneas lo que dicen más allá de sí mismos, debo adelantar que esta lectura acontece bajo los resplandores de Nietzsche y Freud. Sin perder de vista que “ la Grecia de Foucault”; expresa en gran medida el pensamiento de Platón así como, una buena dosis de neo- platonismo.

 

Observo otras dos; por un lado la vertiente derridiana, que consiste a grandes rasgos en tomar una pequeña parte de un texto, un pasaje dónde presuntamente se muestra, o se oculta algún aspecto fundamental de su verdad. La exégesis de este desocultamiento bajo el nombre de deconstrucción, es algo con lo cual no puedo dejar de sentir afinidad.

Este es el sentido de la objeción que hace Derrida hacia Foucault cuando en su Historia de la locura, cae en aquello que critica: separar razón y locura.

La otra dirección de la lectura sería una de mayor complejidad; una aprehensión amplia y por lo mismo de bordes poco nítidos, de las múltiples formas de pensar y problematizar lo que Foucault propone. Más allá de buscar una congruencia general en el trabajo o subrayar las contradicciones o inconsistencias, deseo a la manera de Deleuze, acercarme de una forma amistosa. Dejarme llevar por el estudio y acompañar al pensador en su odisea aunque “enloquezca” un poco, o choque contra problemas insalvables.

Amistad en este sentido deleuziano, no significa necesariamente tener las mismas ideas, sino compartir modos de percepción. Como en el caso de la pasión donde los individuos se disuelven dentro de un campo impersonal de intensidades.

 

 

 

 

 

 

A partir de “Discurso y Verdad en la antigua Grecia” de Foucault; extraemos las siguientes reflexiones:

 

“En un texto de Galeno -el famoso médico de finales del siglo II- se puede
ver el mismo problema: ¿cómo es posible reconocer a un auténtico
parresiastés? Galeno plantea esta cuestión en su ensayo La diagnosis y la
cura de las pasiones del alma, donde explica que para liberarse de sus
propias pasiones, un hombre necesita a un parresiastés; tal como ocurría con
Plutarco un siglo antes, la philautía, el amor propio, es la raíz del
autoengaño: «Vemos los defectos de los otros, pero permanecemos ciegos a
aquellos que nos atañen a nosotros mismos. Platón dice que el amante es
ciego cuando se trata del objeto de su amor. Si, por lo tanto, cada uno de
nosotros se ama a sí mismo por encima de todas las cosas, debe estar ciego
en lo que a él mismo respecta. (…) Cuando un hombre no saluda por su
nombre al poderoso ni al rico, cuando no los visita, cuando no cena con
ellos, cuando vive una vida disciplinada, cabe esperar que ese hombre diga
la verdad; intenta, además, alcanzar un conocimiento más profundo del tipo
de hombre que es (y esto se logra a través de una larga convivencia). Si
encuentras hombre semejante, llámale y habla un día con él en privado;
pídele que te muestre inmediatamente cuanto de las pasiones que hemos
mencionado vea en ti. Dile que estarás más agradecido por este servicio y
que le tendrás por tu salvador en mayor medida que si te hubiera salvado de
una enfermedad de tu cuerpo. Consigue que prometa descubrirte todo esto
siempre que te vea afectado por cualquiera de las pasiones que he
mencionado.

En este texto, el parresiastés -que todo el mundo necesita para librarse de
su autoengaño- no necesita ser un amigo, ni alguien a quien se conozca, o con quien se tenga trato. Y esto constituye, creo yo, una diferencia entre Galeno y Plutarco.

 

En Plutarco, Séneca y la tradición que procede de Sócrates, es siempre necesario que el parresiastés sea un amigo. Y esta relación de amistad estaba siempre en la base del juego parresiástico. Por lo que sé, con Galeno, por primera vez, no es necesario que el parresiastés sea un amigo. En realidad, nos dice Galeno, es mucho mejor que el parresiastés sea alguien a quien no conozcamos, con el fin deque sea completamente neutral. Un buen parresiastés que nos dé consejos
honestos sobre nosotros mismos no debe odiarnos, pero tampoco debe amarnos.

 

Un buen parresiastés es alguien con quien no se ha tenido previamente
ninguna relación particular”.

 

El problema se plantea complejo, para la cura de las pasiones se requiere de un parresiastés. De alguien más que nos señale nuestras debilidades. No se puede hacer sin ayuda, piensa Plutarco, por el peligro del autoengaño. ¿Cómo hablar, cómo decir, a quién me dirijo?

 

Pensemos en las líneas de entrecruzamiento de la philia entre Foucault y Derrida:

 

En “Cogito e historia de la locura” Derrida dice de la “Historia de la locura”:

“ Libro admirable desde tantos puntos de vista, libro potente en su aliento y en su estilo: tanto más intimidatorio para mí, que, gracias a haber tenido la ocasión de recibir la enseñanza de Michel Foucault no hace mucho, conservo una conciencia de discípulo admirativo y agradecido. Pero la consciencia del discípulo, cuando éste empieza no digo que ha discutir, pero sí a dialogar con el maestro, o mas bien a proferir el diálogo interminable y silencioso que lo constituía en discípulo, entonces, la consciencia del discípulo es una consciencia desgraciada”[1]

 

Cuando Foucault responde a las críticas hechas por Derrida acerca de su interpretación de las meditaciones de Descartes, lo hace leyendo las Meditaciones a la manera de ejercicios espirituales cuyo objetivo es transformar al sujeto que medita, y no establecer alguna verdad, sino generar un sujeto capaz de ver la verdad que ha generado y le permita proseguir la meditación.

 

La relación entre ejercicio espiritual y parresía se hace patente. Es en este sentido que podemos pensar los ejercicios espirituales a la manera de una Mistagogía; como experiencia interior capaz de transformar al que la realiza, donde los enunciados aparecen como creadores de palabras y objetos.

Esta forma de Arqueología se opone a cualquier formalización e interpretación definitiva. De alguna manera podemos decir que está a contracorriente del saber absoluto, puesto que sus enunciados son a un mismo tiempo; lo no visible y lo no oculto.

 

En clara oposición al discurso de las ciencias universitarias. La forma define un lugar de visibilidad; constituye un panoptismo.

Siguiendo las ideas de Epicuro, en el origen de nuestro pensamiento se encuentran las emanaciones que los objetos del exterior introducen en nosotros. A partir de esto supone que el error o el engaño a cual nos exponemos en el conocimiento de la naturaleza no se origina, por la acción de los sentidos, sino que, se debe a aquello que la opinión agrega al fenómeno percibido.

 

Para Foucault los enunciados no son ya palabras, ni frases, tampoco proposiciones, sino formaciones que se liberan de su corpus cuando los sujetos de la frase, los objetos de proposición, los significados de palabras, cambian de naturaleza al tomar posición en el hablar y cuando se distribuyen en el espesor del lenguaje.

 

“Sé perfectamente que estoy situado en un contexto. El problema estriba en cómo se puede adquirir conciencia de tal contexto (…) integrarlo, dejar que ejerza sus efectos en el razonamiento propio, en el que se está haciendo. Usted dice que es inevitable ser filósofo en el sentido de que es inevitable pensar en la totalidad, aun cuando, dentro de los límites en que se ejerce una actividad científica, el problema se puede circunscribir. Pero, ¿está seguro de que la filosofía es eso? Quiero decir que la filosofía que intenta pensar la totalidad sería una de las formas posibles de la filosofía y que, efectivamente, ha sido la vía principal del pensamiento filosófico del siglo pasado a partir de Hegel; pero hoy podemos pensar que ya no es así.

 

Debo hacerle observar que antes de Hegel la filosofía no pretendía abarcar la totalidad. Descartes no tenía política propia, como no la tenían Condillac ni Malebranche y el pensamiento matemático de Hume puede descartarse, etc.

Por lo tanto, la idea de una filosofía que abarque la totalidad creo que es una idea relativamente reciente y me parece que la filosofía del siglo xx cambia de nuevo su naturaleza, no solamente en el sentido de limitarse, de circunscribirse, sino también en el de relativizarse.

 

En el fondo, ¿qué significa actualmente filosofar? (…) significa ejercer una actividad, cierta forma de actividad, más que construir un razonamiento sobre la totalidad, un razonamiento en el que se encarne la totalidad del mundo. En una palabra, hoy la filosofía es una actividad que se puede ejercitar en un campo o en otro. Cuando Saussure distinguía la lengua del habla, y como consecuencia, ponía de relieve un objeto de la lingüística, practicó una operación de carácter filosófico. Cuando en el campo de la lógica, Russell resaltó la dificultad, la imposibilidad de considerar la como un atributo, o la proposición existencial como una proposición del tipo sujeto-atributo, desde luego hizo una labor de lógica, pero la actividad que le permitió llegar a este descubrimiento de orden lógico era una actividad filosófica.

Debo decir, por lo tanto, que si la filosofía, más que un razonamiento, es un tipo de actividad inherente a un ámbito objetivo, no se le puede exigir una perspectiva totalitaria. Por ello Husserl, a medida que intentaba pensar todo el universo cognoscitivo en función y en relación con el sujeto trascendental, era el último de los filósofos con pretensiones universalistas. Creo que hoy esta pretensión ha desaparecido”. [2]

 

De acuerdo con Ignacio de Loyola por ejercicios espirituales, se entiende todo modo de examinar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar, vocal y mentalmente, y de otras operaciones espirituales. De la misma manera como el pasear, caminar y correr representan ejercicios corporales, todo modo de preparar y disponer el ánima, para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales.

 

Foucault anota que Descartes utiliza el término latino insanus para caracterizar aquellos cuyos cerebros están obnubilados por los vapores de la bilis negra. De connotación médica. Pero cuando se refiere a no seguir su ejemplo, utiliza el término demens que conlleva un sentido jurídico.

 

Interesante desliz, recordemos que Mallarmé estaba conciente de que la operación de la palabra representa también la disección de un muerto; de un cuerpo disociable cuyas partes podían servir en otro lugar.

 

La palabra, para Mallarmé emparentada con la naturaleza se presenta como un organismo donde las vocales y diptongos son como carne, mientras que las consonantes aparecen como huesos por disecar. La vida se nutre así de su propio pasado.

 

En lo anterior podemos apreciar la cercanía con la noción de différance de Derrida, neologismo que denomina algo que “no es ni una palabra ni un concepto” indica ese movimiento que diferencia y difiere los signos y sus trazas. Espacializa al texto y postula que no puede decirse lo simultáneo.

 

 

 

La melancolía era para los griegos una enfermedad y también Teofrasto habla de ella como fenómeno patológico, resulta sorprendente cómo algo negativo motiva lo positivo. La palabra perritós conlleva una cierta anfibología, es por una parte el que sobresale, el fabuloso, el excelente pero también significa el indiferente o negativo. De manera neutral los griegos la usaban para lo desacostumbrado, lo ominoso. Con un acento ético; lo osado, lo hybristik, relativo a la hybris.

 

Esta será la concepción dialéctica de la melancolía, subrayada por Walter Benjamin.[3] En Foucault la relación entre locura e hybris no queda del todo clara.

 

Para ser justos con Foucault es preciso preguntarnos: ¿sobre qué fondo han existido ciertas condiciones de posibilidad; a priori histórico para pensar ciertas cosas?

 

Una vía explicativa se abre si pensamos en la primera carta a los Tesalonicenses de San Pablo[4]. En esta carta (primer escrito cristiano que se ha conservado) Pablo explicita una antropología tripartita: “Que el Dios mismo, el que da la vida plena, os dedique totalmente a él, para que vuestro ser completo –espíritu, potencia vital y cuerpo- se conserve irreprochablemente íntegro en la manifestación de nuestro Señor Jesucristo”[5]

 

En esta triada se encuentra una síntesis de la concepción helénica y de la concepción semítica del hombre. El cuerpo (soma) no tiene connotación negativa, alude al basar hebreo[6]. La dimensión corporal que en la concepción bíblica resulta indisociable del ser humano y en el Nuevo Testamento participa de la resurrección.

 

El alma (psyché) corresponde al psiquismo, potencia vital que la escolástica disecciona en entendimiento y voluntad. Se corresponde con el nefesh de la antropología hebrea como principio de vida en todo pensar y sentir humanos.

El espíritu traduce el neuma del texto de Pablo, corresponde al ruah hebreo como la dimensión espiritual del hombre que posibilita su contacto con Dios. Es el aliento que Yahvé insufló en Adán una vez formado del lodo.

Este lodo simboliza el principio terrestre (cuerpo y alma), mientras que el aliento divino es el principio trascendente que hay en todo hombre. Es el nous del neoplatonismo, al que Pablo de Tarso se refiere como neuma de la tradición hebrea.

 

No puedo dejar de evocar aquí a Cesar Vallejo y el “barro pensativo” y a Octavio Paz con su “Adán del lodo”.

 

Entonces, la melancolía será afección de psyché; del psiquísmo, es decir del entendimiento separado del espíritu (nous, pneuma, ruah).

 

Los ejercicios espirituales no serán entonces, ejercicios psíquicos de reflexión, sino ejercicios del espíritu en un sentido más hondo que buscan despertar el germen de divinidad capaz de dilatarse y transformar lo que tiene en su entorno; el cuerpo y el psiquismo que lo envuelven, como la cáscara y la piel recubren a la semilla que es la almendra.

 

En la crítica que realiza Pierre Hadot a la concepción de Foucault de los ejercicios espirituales no queda claro que existen varias concepciones de iniciación en los misterios.

 

En primer término podemos distinguir un plano del alma racional del modelo dual aristotélico- tomista; donde se trabaja sobre las potencias del alma: entendimiento y voluntad, en este modelo se activaran los mecanismos psíquicos como afectos o raciocinios.

 

Otro será un modelo tripartito (bíblico-platónico-patrístico-oriental) el cual acentúa la interioridad subyacente al psiquismo Apreciamos así al menos dos nociones de corazón y espíritu que enriquecen la Mistagogía de los ejercicios espirituales. Se anota al corazón como el lugar de la interioridad inmanente y al espíritu como el lugar de la interioridad trascendente.

Cualquiera que sea la relación de los griegos con la hybris y la de Sócrates con el logos originario, afirma Derrida: “ la razón clásica y la razón medieval, tiene por su parte relación con la razón griega, y que es un elemento de esa herencia más o menos inmediatamente apercibida, más o menos mezclada con otras líneas tradicionales , como se ha desarrollado la aventura o la desventura de la razón clásica.

 

Si la disensión data de Sócrates entonces la situación del loco en el mundo socrático y postsocrático –suponiendo que hubiese entonces algo que se pudiese llamar loco- merecía quizás que se la interrogase en primer lugar. Sin lo cual, y como Foucault no procede de forma puramente apriorística, su descripción histórica plantea los problemas banales pero inevitables de la periodización, de las limitaciones geográficas, políticas, etnológicas, etc.”[7]

Entre la experiencia trágica de las imágenes del Bosco y la experiencia critica de Erasmo, occidente opta por Erasmo, entonces, la locura se convierte en una forma de la razón, conlleva una verdad que solamente algunas veces se puede ver. Para Foucault la experiencia moral de la sinrazón será la base del conocimiento científico de la enfermedad mental.

 

“Si bien los estudios sobre la procedencia de nuestros valores morales son una forma de historia – en su carta a Burckhardt, Nietzsche se refiere a ellos como -, no se reducen a un mero “historiar”. Es decir, no tienen un fin en sí mismos. Para Nietzsche son preparatorios, previos; sirven para crear libertad. Para Foucault son útiles para mostrar a la gente que es más libre de lo que piensa. Ambos los consideran un ejercicio filosófico: preparan la transvaloración de los valores, diría Nietzsche; conducen a pensar de otra manera, diría Foucault. Por ello, el ejercicio genealógico dista de aquella forma de historia que se presta a garantizar o conservar un estado de cosas. A la par, la genealogía se distancia de la filosofía de la historia “tradicional” que supone que cada acontecimiento forma parte del destino de la humanidad o de la realización de alguna idea concreta. Para la genealogía, la historia no tiene “linearidad” alguna; en todo caso, la genealogía quiere asistir al momento en el que surgen las interpretaciones, incluso aquellas que afirman que formamos parte de un único devenir y que cada acontecimiento puede y debe ser interpretado en una sola dirección y en un solo sentido. Así el objetivo de la genealogía no es discutir la verdad de los enunciados; en todo caso, se detiene en el momento de su irrupción, en su procedencia. La genealogía es cierto, pregunta: ¿quién habla?, pero no para obtener un nombre, sino para interrogar acerca de lo que se expresa en el enunciado: el carácter o, si se quiere, el modo de ser de quien la enuncia; esto es, su temple, su talante, su humor, su estado de ánimo, sus tendencias, su disposición hacia la vida e, incluso hacia los otros”[8]

 

 

En parte lo que hay de transgresor en el pensamiento de Foucault reside, no en una búsqueda de estructuras formales que pretendan un valor universal[9]; sino en llevar a cabo una investigación histórica de las ruinas y los eventos particulares que han contribuido a la constitución de nuestra singularidad.

Lleva a cabo una indagación acerca de las relaciones entre las palabras y las cosas, la mirada médica o la historia de la locura con el propósito de abrir un espacio para nuevas reconsideraciones, echar a andar el pensamiento y desmontar el poder que se ejerce sobre la vida cotidiana, en 1982 afirmaba:

“Mi papel (…) es mostrar a los individuos que son mucho más libres de lo que piensan, que tienen por verdaderos, por evidentes ciertos temas que fueron construidos en un momento particular de la historia, y que esta pretendida evidencia puede ser criticada y destruida”[10]

 

Es en cierto modo la realización del ejercicio espiritual lo que prepara esta genealogía ontológica; emergencia de la memoria que nos ayuda a aprehender los trazos de aquello que nos convierte en nosotros mismos, sin embargo, distintos; posibilita la supervivencia, puesta en marcha del “dialogo interrumpido entre dos infinitos; cógito del adios”[11], y nos permite reconocernos como sujetos de las actualizaciones de nuestro espíritu, potencia vital y cuerpo

 

Quedan estas reflexiones con unos trazos que O. Paz dedicó al artista Joseph Cornell[12]:

 

 

[1] Cfr. La Escritura y la Diferencia. Jacques Derrida Anthropos (1967) Barcelona 1989

 

[2] Entrevista de Foucault con el filósofo Paolo Caruso en mayo de 1967, en Italia. La transcripción de la entrevista, fue publicada en la revista » La Fiera Letteraria» el 20 de setiembre de 1967. La traducción al castellano es de F. Serra Cantarell, publicada por Anagrama en el libro «Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan» (Barcelona, 1969).

 

[3] Walter Benjamín, “Ursprung des deutschen Trauersspiel” en El origen del drama barroco alemán, Madrid, 1990.

 

[4] Esta carta es un testimonio de las concepciones y practicas de la comunidad antioquena. Se percibe en ella la frescura de las comunidades helenistas de los primeros tiempos así como la esperanza escatológica.

 

[5] Cfr La Mistagogía de los ejercicios, Javier Melloni, Mensajero, Sal Térrea, Santander 2001

 

 

[7] Ibidem.

 

[8] O. Martiarena , Del sentido de la genealogía. Diánoia, vol. XLIX, no. 53 (noviembre 2004)

 

[9] Con un sentido similar podemos extrapolar hacia Foucault las afirmaciones de Powell, Jason, Jacques Derrida: A Biography (New York: Continuum Press, 2006), cuando dice que Derrida esperaba mantener el campo de la tradición filosófica abierto, y tal vez por esto la tradición analítica en su esfuerzo por establecer códigos estabilizados jerárquicos para el pensamiento, lo acusó, de intentar destruir la filosofía. Powell va más lejos cuando afirma que la tradición de filosofía analítica intenta .

Sin perder de vista las diferencias entre Foucault y Derrida, dos herramientas para oponerse a este totalitarismo serían la genealogía y la deconstrucción. Sin espacio para abundar aquí, por ahora, no puedo dejar de alinear en este sentido también al psicoanálisis.

 

[10] M. Foucault, “Verité, pouvoir est soi”, p.778

 

[11] J. Derrida Beliers, Galilée, 2003

 

[12] Joseph Cornell (Nyack, 1903 Flushing, 1972). Autor de obras basadas en collages y construcciones, así como una extensa filmografía experimental iniciada en 1936, con Rose Hobart, y que termina en 1965 con Flushing Meadows. Las imágenes de Cornell confrontan el pasado y el presente, al reunir en un mismo montaje imágenes y objetos diversos. A partir de su colección de objetos (espejos, tarjetas, cajas vacías, libros, reproducciones de arte, baratijas y ropas pasadas de moda), comenzó sus primeros collages y construcciones de 1930 influenciado por de Max Ernst. De acuerdo con las ideas de Carter Ratcliff, podemos afirmar que Cornell es un virtuoso de la fragmentación así como un maestro de las ausencias.

[1] Psicoanalista miembro de L’école Lacanienne de Psychanalyse. Vive en México.

 

[2] . Como Halperin no duda en nombrarlo, en David Halperin, Saint Foucault, Toward a Gay Hagiography, Nueva York/Oxford, Oxford University Press, 1995. Título irónico que implica una práctica contradiscursiva y un modo de ejercitar el discurso en el sentido inverso al establecido. Este autor nos hace ver cómo es que Foucault forja su teoría crítica frente a todas aquellas perspectivas de fabricar una teoría de la sexualidad. Teoría crítica que forma parte de una tentativa estratégica más basta para escapar a esas teorías que pretenden dar con la verdad de la sexualidad. Se trata –nos dice- de desnaturalizar y desrealizar (desubstancializar) la sexualidad con el propósito de impedir servir de fundamento positivo de una teoría de la sexualidad, de impedirle responder a las exigencias funcionales del discurso que debe producir su verdad. Tentativa de destruir la circularidad establecida entre verdad, sexualidad y poder, como esfuerzo por arrancar la sexualidad de las manos de los expertos, y así formar una fuente donde incitar una serie de contra-prácticas para la investigación y la política.

 

[3] Inserto aquí una nota virulenta que apareció en el texto de Jean Allouch Erotologia de Pasaje (página, 171) y que él mismo nos índica se encuentra en la introducción de Amy Richlin a su Garden of priapus, sexuality and agresión in Roma humor, Oxford, Oxford university press, 1992: Allí se declara que Foucault no cree en la existencia de la sexualidad antes del siglo XIX, que confunde los mundo helenísticos y romanos, que tiene una posición ascética en cuestión del sexo, que es constructivista (opuesto al esencialismo de la autora según el cual hay una esencia femenina) que perjudica a las mujeres, que lleva a la ética a un punto muerto, que es espectador y no partidario, que olvida la experiencia del penetrado (Kinaidos) que mezcla el oprimido y el opresor en una idea casi sadeana, en resumen, y ésa es la conclusión , que es un desalmado.

 

[4] L’émergence de la sexualité. Épistémologie historique et formation des concepts. Bibliothèque Albin Michel Idées. París, 2005..

 

 

[6] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Tomo I, Siglo XXI editores, México, 1976

 

[7] Estudios a los que los psicoanalistas no deberíamos ser indiferentes, cuando menos porque dirigen críticas inteligentes al psicoanálisis. ¿Qué son los estudios gays y lesbianos? Son estudios que se desprenden en una gran mayoría de las ideas promovidas por Foucault y no siempre estando de acuerdo con ellas. Otros estudios se desarticulan y se apoyan fundamentalmente en el pensamiento generado a partir de la revisión metodológica realizada por los grupos feministas y su concepto de género. Estos estudios no se reducen a las tribulaciones y sus reflexiones sobre la homosexualidad, la heterosexualidad es también un tema de controversia como los son los estudiosos S/M, las categorías psicopatológicas, lo que concierne al deseo, a la identidad, al placer y al goce (como se ve, temas nada ajenos al psicoanálisis) su perspectiva sociocultural, histórica es todo un pensamiento de hace una veintena de años, que se encuentran promovidos principalmente en los países anglosajones, integrados casi todos a las universidades estadounidenses más prestigiosas. Por supuesto hay grupos independientes, tales como: Queer Nation, vinculado al grupo anti -sida del grupo ACT UP, etc.

 

[8] M. Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad del saber. Siglo XXI Editores, México, 1976. p. 14. Las negritas son mías.

 

 

 

 

[12] Sei to Keinryoku. Op. Cit., Pág. 560

 

[13] Le sexe et l’effroi.  Paris, Ed. Gallimard, Folio, 1994.

 

 

[15]J. Allouch, « Pour introduire le sexe du maître », L’opacité sexuelle. Le sexe du maître. Rev. L’unebévue, Nº 11, Paris, E.P.E.L., OTOÑO, 1998, P.77 (En español, El sexo del Amo, Editorial Epeele, México, , 2004).

 

[16] El analista jamás supone lo que es bueno para el otro. Se distinguirá de las philias  y de las caritas. Pues la philia  es el amor que uno a los hombres en el saber sobre el bien común que todos tenemos y la caritas implica el saber sobre la salvación y la gracia. El psicoanálisis no tiene como fundamento estas partes ideales de nosotros mismos gracias a los cuales podemos dominar nuestro destino o alcanzar nuestra salvación. Para la philias, Cf. Aristóteles en la Ética nicomaquea, Ed. Porrúa, México

 

[17] Lacan señala que Freud rehuía con horror el mandamiento “Amaras a tu prójimo como a ti mismo” Freud también decía que no era lo suficientemente sádico para basar su tratamiento en la compasión por el sufrimiento de su paciente. Cf. Sigmund Freud, en “El malestar en la cultura” Obras Completas, Amorrortu Ed. T. XXI, B. A. 1976.

 

 

[19] Historia de la sexualidad. Op. Cit. , p.72

 

[20] Ibíd., p. 73. Las negritas son mías.

 

 

[22] J. Lacan, Lituraterre  (1971) En  Ornicar?  Nº. 41, 1987. p. 13.

 

[23] Varios autores convergen en decir que en los últimos tiempos Foucault se centró más en la ética. Para Alan Schrif “Concebir la ética desde el punto de vista de las prácticas de sí mismo, permitió a Foucault un enfoque en el que la constitución del sujeto pasa desde la voluntad agustiniana a la idea de la vida como obra de arte. En  Pour considérer le sujet comme un processus de soi: de Michel Foucault a Judith Butler.  L’Unebévue. « Les communautés électives I. Une Subjectivation queer ? Nº 15, printemps, EPEL, París, 2000.

 

[24] J. Lacan, en « La place de la psychanalyse en la médecine » . Cahier du Collège de Médecine, 1966. p.761-774.

 

[25] M. Foucault, en Á propos de la généalogie de l’éthique un aperçu de travail en cours. Op. Cit., p. 388

 

[26] Ibid, p. 401

 

[27] Entrevista de René de Ceccatty, Jean Daner y Jean Le Bitoux. En Foucault live (Interviews, 1966-1984) , Sylvére Lotringer Ed. Semiotext(e), 1989, p. 206-215

 

[28] Ibid., p. 206

 

[29]En el argumento para un Seminario dictado en Córdoba, Argentina en el año 2000.

 

[30] Citado en el mismo Argumento Op. Cit Esta sesión del Seminario de J. Lacan se localiza en L’envers de la psychanalyse. (1969-1970).( También publicado en español con el título El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós libro 17, Barcelona, 1992. p. 122)

 

[31] Frank Browning, The culture of Desire: Paradox and perversity in Gay lives today. N. Y. Crown Publisher, 1993, p.103

[1] Se dice de la suspensión, paralización, inmovilidad, en lo moral y/o en lo físico

 

[2] Término Lacaniano que remite a sustituir el deseo materno (reintegrar simbólicamente al hijo(a) a su vientre) por el deseo paterno (establecer un corte entre la madre y el hijo(a) para entregarlo a la cultura)

 

[3] Unidad abstracta que comprende el conjunto de grafías de una letra

 

[4] Objeto “a”: Plus de goce, agalma, resto, fantasma, etc., aparece como el operador que le permite a Lacan elaborar un gran número de articulaciones teóricas y clínicas apoyado en el álgebra, la topología y la lógica.

 

[5] Término lacaniano que denomina la representación imaginaria del pene y su asociación simbólica con el poder