A Raúl

En este trabajo pretendo reflexionar respecto de un problema añejo en las Ciencias Sociales: me refiero al polémico y complejo proceso mediante el cual se establece la interacción entre la cultura, el psiquismo y el sujeto social. Por la envergadura de tal planteamiento intentaré tan sólo esbozar algunas líneas que nos permitan pensar esta problemática a través de algunos de los aportes del psicoanálisis y la antropología. Esta selección no es arbitraria. Tanto el psicoanálisis como la antropología, al delimitar sus objetos de estudio, han debido aclarar hasta que punto sus propuestas de análisis o sus planteamientos deben centrarse en lo subjetivo o en lo social. Dado que tales disciplinas constituyen un campo muy amplio es este trabajo me limitaré a explorar algunas de las aportaciones de dos autores fundamentales: Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud

En la actualidad entre los psicoanalistas es conocido el interés por la antropología que cautivó a Freud; no sobra recordar que Tótem y tabú es una obra que dialoga con la etnología de la época. También es sabido su gusto por la cultura material de otros pueblos y el aprecio por la “alta” cultura producida por Occidente. Por su parte, entre los antropólogos es sabido que la problemática de lo inconsciente, de la prohibición del incesto y en general sobre el psiquismo desarrollados por Lévi-Strauss son inspirados, de una manera importante en la obra de Freud. De haber sido contemporáneos, entre ambos autores, podría haberse dado un fecundo diálogo.

Por su parte en la antropología es sabido también el deslumbramiento que causaron entre sus primeros etnólogos y etnógrafos las versiones diversas de la obra de Freud. Su divulgación en Norteamérica estuvo en origen de la influyente escuela de Cultura y Personalidad. Pero más que esta influencia de segunda mano lo que quiero resaltar es la importancia que ahora podría adquirir el poner en diálogo la obra de Freud con la de Lévi-Strauss.

El intento por establecer puentes entre ambas disciplinas no es nuevo. Sin embargo, como bien señala Falomir este encuentro no ha sido siempre afortunado y ha suscitado un distanciamiento entre ambas disciplinas (Falomir 2004). Podemos tan sólo recordar una diferencia epistemológica entre los autores que nos ocupan: Mientras que Lévi-Strauss investiga sobre el espíritu humano y la unidad psíquica de nuestra especie en términos sociales, Freud mira al psiquismo del sujeto para explicar lo social.

Sin embargo no deseo reiterar y profundizar las conocidas diferencias entre ambos autores; prefiero señalar sus coincidencias que son las que nos permitirán visualizar algo que considero de suma importancia tanto en los tejidos sociales como en las personas que los hacen posibles, me refiero a la intersección e interacción entre psiquismo, sujeto y cultura.

Resulta a todas luces evidente que la cultura, como bien señala Echeverría, no sólo está presente en todo momento como factor sobredeterminante de los comportamientos colectivos e individuales de la vida social sino que puede intervenir en la marcha de la historia (2001: 26). A pesar de ello, el concepto de cultura no ha tenido un objeto bien definido, ha sido polémico y polisémico; ha sido más bien un campo de discusión e indagación en constante expansión. Es conocido que la concepción de cultura surge tanto entre los griegos como en los romanos; es sabido también que la complejidad que ha adquirido el concepto nos sumerge en numerosas discusiones. Es evidente que la revisión del campo semántico de la cultura es una tarea que rebasa los límites de este trabajo por lo que tan sólo presentaré una mirada fugaz.

Para los fines de este trabajo cabe recordar que tanto para los griegos como para los romanos la cultura tenía que ver con la educación del hombre; la adquisición de las buenas artes como la poesía, la filosofía y la elocuencia eran los atributos que construían al ser humano diferente de otros animales. Para los griegos, lo que en la actualidad entendemos por el término cultura, implicaba tanto la búsqueda de lo que el hombre hacía de sí, como la forma en la que establecía la relación con los otros hombres; es decir, la cultura trataba del sujeto y de su vida en sociedad. Podemos apreciar un ejemplo claro de la ubicación del dominio de la cultura tanto en el sujeto como en sus sociedades en obras relevantes y clásicas como La república de Platón así como en los trabajos de Aristóteles. Para ambos pensadores el hombre es un animal político, la naturaleza humana es impensable sin la cultura que consistía en la búsqueda del conocimiento y la sabiduría; lo infrahumano –es decir los esclavos- y lo suprahumano –los dioses- quedaban fuera del dominio de la cultura (Abbagnano 1987).

Durante mucho tiempo emparentamos a la cultura con la palabra «cultivo» de la que etimológicamente se deriva del latín. Sin embargo mucho de su contenido actual deriva en realidad del griego; como bien ha recordado Zaid, en realidad los griegos no tenían propiamente un concepto de cultura y paradójicamente hemos intentado encontrar en ellos el significado del término. Por otra parte señala que en latín existía la palabra cultura aunque no existía el concepto; son los griegos quienes construyen parte del concepto contemporáneo de cultura aunque no tenían un léxico para ello. Echeverría señala que para la tradición filológica alemana lo más cercano a la concepción de la cultura que tenían los griegos era el concepto de ethos que como eje principal contiene “el modo de vida” ya que la palabra ethos significa hábito, costumbre, morada, refugio (Echeverría 2006: 44-6). Posiblemente el término griego más cercano a la concepción de cultura sea el de Paideia. El término cultura apareció en la Roma antigua como la traducción de esta palabra griega que significa “crianza de niños” y que ha derivado en la noción de cultivo de la humanidad, de lo que caracteriza y distingue al ser humano de los demás seres (Said 2001: 30). Por ello en el concepto de cultura actual es importante la educación y noción de trascendencia de lo que se considera valioso. Así, en la actualidad el campo semántico del término cultura nos remite al primer concepto romano de ella que significa: tener presente lo mejor del pasado, consagrarlo aunque no fuera romano, interrogarlo, conversar con los clásicos y continuarlos (Echeverría 2006: 44-6)

Posteriormente, en la Edad media, se modificaron tanto el campo semántico como las prácticas sociales asociados a la cultura. El fin de la cultura en esa época consistía en preparar al hombre para cumplir con sus deberes religiosos y garantizarle una existencia ultramundana. La cultura servía también como medio de comprobación de las verdades religiosas. Por otra parte en el Renacimiento se intentó recuperar el carácter naturalista de la cultura (vinculada al cultivo); la cultura permitía formar a los hombres para vivir, ya no en el ultramundo, sino en este mundo. El saber constituía una fuente de status, el sabio era privilegiado, diferente a los otros hombres. La cultura se materializó en bienes tangibles artísticos y simbólicos que fueron atesorados por las élites sociales.

En la época de la Ilustración esta visión aristocrática de la cultura cambió, se pretendía difundir la cultura con el fin de que ésta sirviera de instrumento de renovación de la vida social e individual; la idea era que la cultura no fuera patrimonio de unos cuantos, el conocimiento era parte importante de la cultura y debía ser universal. Sin embargo durante el Romanticismo se intentó regresar a la aristocracia la cultura y en ese proceso la cultura comenzó a significar enciclopedismo, las disciplinas científicas proliferaron y se diferenciaron y la cultura se comenzó a ver como un conocimiento general de todo.

A esta altura, podemos entender porque el término cultura implica, contiene y significa muy diversas acciones y representaciones de los hombres. Como ya han señalado, entre otros muchos autores, Giménez y Elías, la palabra cultura en sus inicios latinos hacía referencia al trabajo de la tierra, al cultivo, de ahí deriva su origen en diversas lenguas. La acepción de cultura como cultivo permanece en una parte del sentido común de la actualidad. Por ejemplo, el uso que se le da en el castellano: la palabra cultura está documentada en español desde 1515. En 1729 el primer diccionario de la Real Academia Española da tres acepciones de cultura: “La labor del campo o el ejercicio en el que se emplea el labrador o el jardinero”. Metafóricamente es el cuidado y aplicación para que alguna cosa se perfeccione, como la enseñanza en un joven, para que pueda lucir su entendimiento. Vale también lo mismo que culto, en el sentido de reverencia o adoración (Zaid: 2001).

Por su parte Echeverría señala que la redefinición moderna del término cultura comenzó a gestarse en el siglo XVIII en Alemania en contraposición al sentido del término civilización que utilizaban los franceses y los ingleses. Es entonces cuando comienza a plantearse la diferenciación entre una cultura viva, que exaltaba el entendimiento denominado como lo más espiritual de una cultura, y la cultura muerta o civilizada, que denigraba al espíritu. Es entonces que algunos pensadores de Francia consideran que lo valioso de la cultura son los desarrollos de la ciencia que consisten en comprender al universo, esa labor capacitaba al hombre para modificar al mundo de acuerdo a sus necesidades (2001: 32). Respecto a la diferencia entre cultura y civilización Echeverría señala:

“Frente al concepto de civilización definido en la Francia del imperio napoleónico, que retrata y expresa la ciega persecución progresista de todo lo que es innovación técnica y social, de espaldas a la tradición y a la herencia espiritual, el romanticismo alemán planteaba su idea de cultura ligada justamente tanto a la noción de “espíritu” –sea éste puro o práctico- como la de un fundamento popular de toda cultura. Los románticos retomaron la vieja convicción barroca de que el único agente de la creación cultural efectiva es el pueblo y que las otras capas, la burguesía y la nobleza, lo único que hacen es, cuando no la traicionan, aprovechar y refinar los esbozos de obras que él les entrega (2001: 34)”

Los primeros románticos poseían un concepto clasista y no etnicista del pueblo, en cambio los románticos tardíos concebían de forma muy diversa al pueblo que eran las grandes naciones, sus integrantes se centraban en las proezas bélicas e industriales de sus sociedades y en los logros científicos y artísticos de sus individuos particulares. Todos los demás eran pueblos naturales destinados a un aprendizaje infinito (Ibíd.: 35)

Por otra parte para los ingleses el concepto de cultura es un elemento central de la etnografía colonialista y se opone al concepto de civilización que encarna tanto la sociedad moderna (que funda esa antropología) como las grandes sociedades del pasado. La concepción de cultura de la antropología inglesa hace alusión a las civilizaciones que se están construyendo o que se han quedado en un peldaño de la evolución por lo que su estudio se basa en materiales que develan su modo de vida (Ibíd.: 35-6).

Para Elias el concepto de civilización expresa la autoconciencia de Occidente, pero señala que no significa lo mismo en las diferentes sociedades que lo conforman; constata que existe una gran diferencia entre, por una parte, el uso francés e inglés -para quienes el concepto resume la importancia de la nación en el progreso de Occidente- y, por otra, el uso alemán –para quienes no es la civilización sino la cultura la que expresa el orgullo por la contribución propia al progreso (1994: 57).

Cabe destacar que la importancia de la concepción de cultura para la antropología merecería un análisis riguroso, en este trabajo tan sólo abordaré algunas de las formas en las que se ha visto a la cultura por algunos antropólogos con el fin de mostrar la importancia que tal concepto tiene para la disciplina.

Es necesario tener presente que la antropología en su sentido científico surge a finales del siglo XVIII, que la etnología se remonta a la década 1830 y que la práctica etnográfica se realiza desde principios del siglo XIX. Es en este contexto que va de la ilustración -que considera que la cultura debe ser universal y debe ser vista en oposición a la naturaleza- al romanticismo –que ve a la cultura como suma de conocimientos que poseen unos cuantos, como un conjunto de creencias consuetudinarias y de rasgos materiales- donde se nutren los primeros planteamientos de la antropología.

Paul Mercier en su trabajo Historia de la antropología (1966) ya apunta que las preguntas que guían a la antropología se centran en la diversidad, en la diferencia y que tales cuestionamientos se refrieren al origen de las costumbres y de las instituciones sociales (1979 [1966]: 21-29). Podemos ver que la cultura ha sido entonces tema privilegiado para el análisis antropológico aunque no existe un consenso respecto de lo que se entienden los antropólogos por cultura. Sugiero que tal diversidad se explica en parte por el complejo proceso de constitución de la antropología como disciplina así como por su posterior desarrollo. Mercier nos recuerda que la antropología surge en diversos países y en distintos momentos y que para entender el desarrollo de la antropología es necesario considerar las diversas formas en las que se produjo la ciencia en cada país así como la relación que el investigador establece con su objeto de estudio (Mercier 1979: 16)

La cultura ha sido un tema de interés fundamental para la antropología. Kaplan y Manners apuntan al respecto que a finales del siglo XIX se delinearon dos temáticas de indagación antropológica a saber: la primera se manifiesta en el interés por el funcionamiento de los sistemas culturales y la segunda en la pregunta por dar cuenta de los procesos que han cursado estos sistemas culturales (1979: 20-21). Podemos ubicar en la antropología evolucionista del siglo XIX el primer acercamiento explícito a la cultura. Tylor y Frazer defienden la premisa de la comparación universal de las culturas. Tylor consideraba que era posible realizar estudios de la cultura y de la moral de las sociedades con las reglas del método científico, su trascendente y famosa definición de cultura era la de un todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, ley, moral, costumbres y todas las otras capacidades y hábitos adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad (1975 [1871]: 29).

Por su parte Malinowski señalaba que el campo de reunión de las ramas de la antropología era el estudio científico de la cultura, el estudio de la cultura debe hacerse mediante el análisis funcional que se basa en estudiar las funciones de los hechos biológicos y del comportamiento (1970 [1944]:15-52). El autor pensaba a la cultura como una adecuación a las necesidades y a los deseos de los hombres, definía a la cultura como “el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres (Ibíd.: 49). En palabras de Giménez, para Malinowski la cultura se reduce a un sistema cerrado de instituciones primarias, biológicas y secundarias, que responden de diversas formas a dichas necesidades, estas instituciones están relacionadas entre sí, de modo que todo rasgo cultural existe porque tiene una función (2005:43)

Otro ejemplo claro de la importancia de la cultura para el desarrollo de la teoría y la práctica antropológica nos lo proporciona la escuela norteamericana. A principios del siglo XX sus exponentes rompen con las teorías del siglo XIX que atribuían las diferencias humanas a la raza, es decir, a la herencia biológica. Fue Franz Boas quien derriba el supuesto de que existían razas menos morales o inteligentes que la europea. Para Boas la cultura encierra:

“todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres [y en otra parte señalaba que la antropología debe] concentrarse en el estudio profundo del individuo sometido a las restricciones de la cultura en que vive” (en Kahn1975: 14)

La escuela norteamericana coloca a cada cultura como un universo autónomo no comparable con los otros, sus investigadores se afanan por expresar la idea de que las sociedades humanas que son su objeto de estudio están dotadas de significado de forma equivalente a las sociedades que forman a los estados nacionales. Los autores de esta escuela debaten respecto al trato de la cultura, mientras unos señalan que deben ser tratados como símbolos y fenómenos mentales que están más en el terreno del individuo, otros señalan que lo cultural se da en una dimensión material. Los primeros parecen ir ganando terreno en el debate y en la definición semiótica de la cultura. Ejemplo de ello es la famosa definición de Geertz:

Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre [web] y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de interpretaciones. Lo que busco es la explicación interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. […] Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa (Geertz 1992 [1973]: 20 y 27 corchetes míos).
Tal acercamiento semiótico a la cultura sin duda facilita el diálogo con el psicoanálisis. Actualmente, no se puede negar que es a través de la cultura como se puede percibir y traducir la experiencia humana.
Por otra parte, recientemente, Yúdice señala que el papel de la cultura se ha expandido a los ámbitos político y económico de tal suerte que las nociones convencionales de cultura se disuelven. El autor apunta que es conveniente abordar la cultura en esta sociedad globalizada considerándola como un recurso que se usa como expediente para el mejoramiento sociopolítico o económico (2002: 23) El autor abunda:

“la cultura se invierte, se distribuye de las maneras más globales, se utiliza como acción para promover el desarrollo del capital y del turismo, como el primer motor de las industrias culturales y como incentivo inagotable para las nuevas industrias que dependen de la propiedad intelectual. Por tanto el concepto de recurso absorbe y anula las distinciones prevalecientes hasta ahora, entre la definición de la alta cultura, la definición antropológica y la definición masiva de cultura […] la noción de cultura como recurso implica su gestión, un enfoque que no era característico ni de la alta cultura ni de la cultura cotidiana, entendida en un sentido antropológico (Yúdice 2002:16)”

Sin embargo considero que en otros momentos de la historia la cultura ya ha estado vinculada a lo económico y lo político y ver la cultura como recurso, aunque sea simbólico, nos llevaría a cosificarla o deificarla; a reducirla nuevamente al dominio de lo material. Para nuestros fines es más útil recordar que el problema de la definición de la cultura se centra en la cristalización de un conflicto añejo entre existencialismo y estructuralismo o en el combate entre lo que Nietzsche observa a lo largo de la historia de la cultura occidental entre lo que denomina el principio apolíneo y el dionisiaco (Echeverría 2002:42)

El campo de discusión y análisis que constituye la concepción y la definición del término cultura me permite proponer que resulta necesario explorar una concepción de la cultura que intente conciliar este enfrentamiento entre estructuralismo y existencialismo del que nos da cuenta Echeverría. Enfrentamiento entre el principio apolíneo que insiste en la forma institucional y el nomos, en la constitución de la vida y el principio dionisiaco que ve en la vida lo pulsional y lo anómico. Un punto de partida podría consistir, más que en un enfrentamiento entre estos principios, en buscar un hilo conductor que permita anudar los lazos, tejer la urdimbre teórica; explorar la construcción de estas intersecciones que se presentan en todas las culturas y que permiten su transformación a lo largo de la historia.

Como señale al principio de este trabajo tanto el psicoanálisis como la antropología han tenido que delimitar los alcances de sus análisis. Como científicos sociales han tenido que definir o retomar una definición de cultura. Por su parte para Lévi–Strauss, quien se ha afanado por hacer de la etnología una ciencia, la cultura es un conjunto de sistemas simbólicos que comparten tanto el lenguaje como las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. La finalidad de los estudios culturales es expresar las relaciones de los distintos sistemas simbólicos (1971[1950]: 20). Lévi–Strauss incluye dentro de lo que concierne a la antropología a todos los dominios impregnados de significación. También señala que lo importante en los análisis antropológicos es estudiar esos signos siempre y cuando puedan ubicarse en una estructura. Para él una estructura es un sistema regulado por una cohesión interna, la cohesión se revela en el estudio de las transformaciones, las transformaciones permiten encontrar propiedades semejantes en estructuras diferentes; el autor al ubicar el interés de la antropología social en las estructuras simbólicas dice:

Los signos y los símbolos sólo pueden desempeñar su función en cuanto pertenezcan a sistemas, regidos por leyes internas de implicación y de exclusión y porque lo propio de un sistema de signos es el ser transformable –dicho de otro modo, traducible-, en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones (1992: 35).

Pero para nuestro autor la cultura no sólo consiste en las formas de comunicación, sino que ante todo consiste en las reglas aplicables a toda clase de juegos de comunicación.

Por su parte Freud, quien se esmeró por hacer del psicoanálisis una ciencia, también definió la cultura, para él es un esfuerzo colectivo tendiente a dominar la naturaleza externa y a regular las relaciones entre los seres humanos entre sí. Siguiendo la tradición hobbesiana, la cultura es una especie de contrato social que obliga a los hombres a renunciar a sus pulsiones para establecer las relaciones humanas civilizadas por medio de los procesos de sublimación (Freud: 1913 y 1930).

Freud en su afán por explicar los fundamentos de la cultura en Tótem y tabú pretende determinar el momento en el que surge el ser humano e intenta dar cuenta del paso hacia la civilización. Señala que en ese momento se prescriben los tabúes inherentes a todas las sociedades (Gay 1996: 368). Freud propone que el sentimiento de culpa surge por el asesinato del padre primordial, esta hipótesis es elaborada y ejemplificada a partir de la creación del mito de la horda primitiva. En este mito el padre era un ser feroz y celoso, reservaba a las mujeres para él y expulsaba a los hijos, ellos lo mataron y lo devoraron y al hacerlo se apropiaron de su fuerza. Esa comida fue el origen; después de ese acontecimiento ritual, los hijos sienten culpa. Con esta narrativa mítica Freud ubica el inicio de la civilización que consiste en este control pulsional del que resulta la prohibición del incesto y el sentimiento de culpa como consecuencia del asesinato del padre. Para Freud todo ser humano debe, a partir de ese momento, dominar el amor por la madre y el odio hacia el padre, es decir, debe controlar el complejo de Edipo.

A partir de lo anterior considero que existen coincidencias entre Freud y Lévi-Strauss. Además de que ambos tienen como objetivo crear conocimiento científico, Freud ve en la cultura el esfuerzo colectivo para dominar la naturaleza y regular las relaciones entre los hombres y Lévi-Strauss ve la cultura como la encargada de las reglas y de las formas de comunicación, ambos concepciones tienen como fin último el poder vivir en sociedad y comparten la idea de que existe un tránsito entre la naturaleza y la cultura, el cual se da, a decir de Freud, con el dominio del impulso por matar y la constitución del Edipo y, en Lévi-Strauss, con la prohibición del incesto que es la precondición para que exista el tejido social porque funda el intercambio entre los hombres. Una coincidencia implícita en ambos autores es que la cultura regula pero que las reglas para hacerlo son diferentes dependiendo de la sociedad, cada cultura particular crea reglas particulares. Coincidencias como éstas que están en lo normativo y en el universo de las reglas nos permiten construir puentes entre ambas perspectivas teóricas.

Un intento de creación de lazo entre la antropología y el psicoanálisis es la propuesta que hice para abordar las emociones. En ese trabajo postule que la dimensión afectiva está en el mismo lugar que la prohibición del incesto, es decir, en ese lugar del tránsito de la naturaleza a la cultura (Calderón 2006).

He ubicado otra coincidencia de Lévi-Strauss y Freud, ésta es respecto a la concepción del funcionamiento de lo emocional; ambos autores comparten la necesidad de explicar el tejido emocional como algo que es objeto de regulación social, externa al sujeto; para Lévi-Strauss como algo mediado por coacciones sociales y normas externas, para Freud por la compulsión externa superyóica (1993 [1940]). Es pertinente mencionar que lo normativo en el terreno emocional desempeña el papel estructural que cumple la regla en la obra levistraussiana. Inspirada en Freud propuse que la norma, para cumplirse en la dimensión afectiva, tiene que devenir en algo deseable no sólo por la sociedad sino por los propios sujetos que la cumplen.

Cabe señalar que no sólo para Lévi-Strauss, sino para muchos antropólogos, teóricos y pensadores sociales el funcionamiento emocional ha sido un tema complejo, escurridizo y oscuro. En la misma obra de Freud no se encuentra una teoría sobre lo emocional (1994 [1886], 1993 [1940]). Esta dificultad para su abordaje se explica de diversas formas, la primera posiblemente sea que no se ha logrado definir el tipo de fenómeno mental al que pertenece o que es constitutivo de lo emocional. Un ejemplo de esta dificultad lo encontramos dentro de los enfoques psicológicos, en ellos se pueden ubicar al menos cinco teorías distintas que dan diversas propiedades a las emociones; la teoría de la sensación nos dice que son irracionales, están en el interior del sujeto, la teoría fisiológica apunta que las emociones se originan en el cuerpo, desde la teoría conductual las emociones son públicas, son producciones de la conducta observables, la teoría evaluativa señala que las emociones son morales, por lo que son racionales y valorativas y finalmente la teoría cognoscitiva las define como actos de conocimiento. En otro trabajo he podido constatar que los argumentos anteriores se replican en diversos campos del análisis científico y social lo que me permitió dilucidar que los estudios sobre lo emocional, al igual que los de lo cultural, se debaten entre los que ubican la problemática en el campo de lo social o en el campo de lo individual. En el caso de lo emocional, esta separación, entre otras cosas, ha propiciado una devaluación de lo emocional en muchos de los análisis. En el caso de la cultura, esta inserción en el ámbito de lo subjetivo ha complejizado su abordaje y ha permitido que sea vista como el depósito de todo.

Sin embargo, para el caso de la afectividad se puede construir una explicación esclarecedora con las teorías que nos brindan tanto el psicoanálisis como la antropología. La teoría de Freud sobre el funcionamiento del aparato psíquico nos dota de los elementos que nos permiten ver lo fundamental del aprendizaje del manejo de lo emocional en la más tierna infancia. Este proceso nos señala una ligadura casi imperceptible entre el psiquismo del sujeto que comienza la vida y el sujeto materno que lo constituye y que le permite la entrada al sujeto paterno para que cumpla su función de introductor del niño en la cultura.

Los seres humanos se constituyen psíquica, subjetiva y culturalmente en un proceso que dura varios años, tal proceso inicia cuando nace un bebé, este nace dotado de una capacidad que le permite desarrollarse psíquica y socialmente. Este psiquismo no se construye sólo de manera autónoma, requiere de otro, de un sujeto que cumpla la función materna. La función materna consiste en mostrar que la tensión displacentera -que está en los inicios del funcionamiento del aparato psíquico- tiene una contraparte que hay que explorar y representar: el placer. Mostrar el placer que da comer, por dar un elemental ejemplo, tiene implícito algún tipo de emoción, la madre o quien la represente transmitirá, enseñará y contagiará al infante los afectos que su cultura pauta para el momento de alimentarlo, emociones, afectos o sentimientos positivos o negativos, de violencia o de ternura dependiendo de la cultura, serán los que acompañen esa experiencia fundante en el sujeto. En este proceso, durante los primeros años de vida, la madre, o quien cumpla su cometido, requiere de esas pautas culturales que han sido asimiladas y usadas de manera inconciente, esas reglas y normas le señalan cuándo y cómo debe permitir la entrada de otro que le enseñe al infante las prohibiciones y las prescripciones, que le marque que la madre no será su objeto amoroso-sexual, que le muestre que existe otro que posee ese privilegio y cumple la función paterna. Durante estos años se dota al sujeto de los elementos que le permitirán vivir en sociedad recordando, repitiendo y reelaborando ese ciclo. Todo ello se da mediante un universo emotivo regulado por la cultura. Las relaciones que se establecen entre psiquismo, sujeto y sociedad son estructuradas por las emociones en todas las culturas de las que se tiene registro.

Para fines explicativos he propuesto la ubicación de tres niveles de análisis en el proceso de constitución y funcionamiento de lo afectivo en cualquier sujeto de cualquier cultura, el intrasubjetivo que tiene que ver con el funcionamiento del interior del aparato psíquico, el intersubjetivo que tiene que ver con la relación que establece el sujeto madre o con quien represente y cumpla la función materna . Finalmente el nivel transubjetivo que tiene que ver con la entrada del sujeto a la cultura. Estos niveles son difícilmente separables y perceptibles en el fluir de la experiencia de los sujetos y de sus sociedades, sin embargo es en ellos donde se cristaliza la cultura.

El psicoanálisis y la antropología me dejaron ver la importancia y la trascendencia de la dimensión afectiva en la constitución del psiquismo y en el funcionamiento de la vida social e individual, es decir en el dominio de la cultura. También me permitieron esclarecer que existe algo que es universal del dominio emocional en todas las culturas y que cada cultura crea reglas para el funcionamiento de la afectividad. Ambas disciplinas me permitieron visualizar que con la dimensión afectiva pasa algo semejante a lo que sucedió con la prohibición del incesto, Lévi-Strauss señala que con esta última durante mucho tiempo se intento fundar un fenómeno universal sobre una secuencia histórica.

Explorar en estos autores sus coincidencias nos permite plantear que la antropología y el psicoanálisis deben retomar el valioso diálogo que hace más de cien años inició y afortunadamente, como podemos corroborar, no ha concluido.

Deseo concluir este trabajo citando parte de una entrevista hecha a Lévi-Strauss porque comúnmente se piensa -que por sus planteamientos estructuralistas que dejan de lado al sujeto- estaría muy lejano de Freud y del psicoanálisis, sin embargo, en su madurez plena, con casi cien años de vida recuerda su deuda con la teoría psicoanalítica y al referirse a su trayectoria intelectual reconoce que:

“La reconstrucción de un itinerario es muy difícil para mí. Yo diría que surgió de los contactos que tuve con el psicoanálisis cuando yo era muy joven -aún en el bachillerato. Esto ocurrió porque el padre de uno de mis mejores amigos de la escuela era uno de los psicoanalistas más importantes y él me alentó a leer el psicoanálisis, a pesar de que estaba sólo en mi primer año de bachillerato. Yo estaba fascinado con lo que para mi es la contribución fundamental de Freud: que consiste en la posibilidad de comprensión racional de las cosas que son totalmente irracionales” (Lévi-Strauss 2001:420).

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