Cuando me invitaron a exponer en este coloquio, lo primero que se me vino a la cabeza fue escribir un texto que aportase, desde lo que en particular he estado trabajando desde hace algunos años, a saber, la experiencia mística. Pensé que, vía este tema, podría tejer senderos entre cultura y psicoanálisis. Sin embargo, conforme se acercaba este momento, me fui convenciendo de que esa manera de pensar no era la mejor. Es decir, si desde un principio pensamos que se trata de dos cosas diferentes y que entonces, tendríamos que encontrar similitudes o diferencias entre ellas, entonces nuestra visión es cosificante. Es decir, pensamos que está por un lado “algo” llamado cultura y por el otro, “algo” llamado psicoanálisis que estudia o se dedica al o a lo inconsciente con todo lo que esta otra definición pueda tener de problemática, porque ¿qué quiere decir que estudiemos o trabajemos con el o lo inconsciente?

 

 Como podemos observar esta manera de plantear el asunto nos sumerge una vez más en un sin fin de caminos laberínticos y corremos el riesgo de extraviarnos, porque ya de entrada la manera de plantearlo no es la mejor. Es decir, es una manera cosificante y estática de plantearse la cuestión porque es enunciarlo desde una cierta visión que presupone que yo, en la lógica de que soy sujeto del conocimiento, me enfrento ante el campo de la cultura y el campo del psicoanálisis, que a su vez tienen como objetos tales o cuales cosas, e intento crear un vínculo entre estos objetos, como si éstos fuesen estáticos y yo misma fuese siempre la misma o mi visión, mi descripción, mi análisis pudiesen aprehender “algo” de lo que estos campos tienen en común. En cambio, si lo pienso al revés. Es decir, que el psicoanálisis y me atrevo a decir que también la cultura, son ante todo campos que intentan dar cuenta de…es decir, son ante todo narraciones, discursos, que por momentos en su historia han tenido pretensiones científicas, pero que se trata de discursos que intentan dar cuenta de “experiencias”. Si lo planteo así, no dejo de caer en la trampa de pensar, que existe la experiencia y luego el discurso que enuncia la experiencia, lo vivido. Creo que es más acertado decir que la cultura y el psicoanálisis son experiencias en sí mismas, en tanto que amplían nuestra visión del mundo y de nosotros mismos en la medida en que son narraciones, narraciones, eso sí, sumamente diferentes. En el caso del psicoanálisis, la teoría y la técnica intentan dar cuenta de una experiencia muy singular. Se trata de una experiencia por la que atraviesa aquel que al no saber qué hacer con su dolor, toca la puerta de un psicoanalista, con el fin o con la esperanza, de que éste lo libere con su saber, de su sufrimiento. Lo que sucede a lo largo del análisis está muy lejos de poder resumirse simple y llanamente en esta formula que acabo de enunciar.

 

 No creo que al final de un análisis aquel que tocó la puerta pueda decir que efectivamente el psicoanalista lo libero con su saber de su sufrimiento ¿o sí? Quizá sí, pero de manera muy diferente a cómo se suele pensar al psicoanalista emparentado a la figura del médico que proporciona una pastilla para liberar del dolor o para solucionar un mal funcionamiento de alguna parte del cuerpo porque ante todo el que pasa por un diván, pasa por una experiencia. Es decir, no es que el psicoanalista le proporcione con su saber una solución a todos sus males, sino que atraviesa o construye, convierte, genera junto con, y a veces a pesar de, la figura del analista, una experiencia. En este sentido la cultura y el psicoanálisis son experiencia, pero demos unos pasos hacía atrás para que tejamos más fino. Empecemos, por aclarar un poco más, qué quiero decir con experiencia. En el diccionario de la Real Academia, experiencia se define como:

 

1.Hecho de haber sentido, conocido o presenciado alguien algo.

3. f. Conocimiento de la vida adquirido por las circunstancias o situaciones vividas.

 Kant, por ejemplo, define la experiencia de una manera tal que no advierte, como dice Benjamin, el hecho de que todo conocimiento filosófico tiene su única expresión en el lenguaje y no en fórmulas y números, cuestión que en nuestras definiciones de diccionario, queda completamente excluida.

 

 Y es que para Kant la experiencia está pensada con miras hacia el conocimiento y más aún, es a partir de Kant, que el conocimiento y la experiencia se volvieron exactamente lo mismo. De ahí la definición del diccionario que alude a conocimiento adquirido. Agambem nos advierte de esta confusión que conlleva a pensar al sujeto y a la conciencia de una cierta manera.

 

 Pero, habría que hacer un par de precisiones en relación a Kant. En Kant se trata de la pregunta de ¿qué es posible conocer? No, qué es conocer, sino que Kant en su pregunta, introduce la dimensión de posibilidad, puesto que se trata de las condiciones de posibilidad que permiten el conocimiento. Ya no es una aprehensión, una copia o un reflejo de los objetos externos, sino una construcción de ellos, a partir de las posibilidades de la experiencia. En este sentido, Kant intenta dar una solución al problema del conocimiento y luego una base sólida que abra un sendero para la ciencia frente al idealismo y al realismo. De tal manera que en Kant, no se trata de desdeñar la experiencia, pero tampoco de pensar que el pensamiento es reflejo de ésta. Si bien, todo conocimiento tiene relación con la experiencia no todo surge de ella, dice Kant. Es así como Kant, introduce en la filosofía una dimensión que llama trascendental, que no se refiere a algo más allá de este mundo, sino precisamente a las condiciones de posibilidad, es decir a las formas y a las categorías a priori, que no están basadas en la experiencia y que sin embargo son necesarias para ésta. En Kant no hay experiencia sin formas y sin categorías a priori, pero tampoco hay formas y categorías a priori sin experiencia. Las formas puras sin contenido son vacías y las intuiciones sin formas puras son ciegas, dice Kant.

 Desmenucemos esto un poco más, en la Crítica de la Razón Pura², Kant plantea que el conocimiento es el resultado de la intuición, la intuición es el primer contacto con los objetos sin mediación alguna, es decir no hay sensaciones ni conceptos, que mediaticen este primer impacto con el mundo, lo cual al mismo tiempo dará pie a las sensaciones y posteriormente a los conceptos. La pregunta que Kant se plantea, en la Crítica del la Razón Pura, es si existe algún tipo de conocimiento que no sea producto de la experiencia, conocimiento que va a llamar a priori, y dice: “si bien todo conocimiento comienza con la experiencia, esto no quiere decir que todo conocimiento procede de ella.” De esta manera en esta primera parte de la Estética Trascendental, Kant responde a su pregunta sobre si hay conocimiento independiente de la experiencia, que sí, que sí existe conocimiento independiente de la experiencia y le llama, en un primer momento, las formas puras de la intuición sensible, que son el tiempo y el espacio porque son las dos formas por excelencia que organizan cualquier experiencia y que sin embargo, no son resultado de ninguna experiencia.

 

 Como podemos observar en Kant, la experiencia es pensada de una manera muy peculiar, la cual desde la perspectiva de Benjamin es reducida, es, en pocas palabras, la experiencia de laboratorio, la experiencia mecánica y Benjamin piensa que “Debe formularse como parte del programa de la filosofía venidera que, con esa purificación, la teoría del conocimiento, que Kant hizo posible y necesario en cuanto problema radical, tendría que hacer frente no sólo a un nuevo concepto de conocimiento, sino también a un nuevo concepto de experiencia, conforme a la relación que Kant descubrió entre ambos.”³

 

 Y es que para Benjamin experiencia no es un termino que se refiera a la experiencia tal y como la define el diccionario que acabo de citar, ni tampoco tal y como la piensa Kant. Consternado, junto con tantos otros autores como Baudelaire, Proust y Valery, frente a la aridez de las narraciones y la transmutación estructural de la figura del lector, Benjamin encuentra que la aridez de la experiencia se gesta en las grandes urbes donde predomina el anonimato y la enajenación y que se vincula con la percepción en sí misma. Benjamin piensa la experiencia como una forma de habitar en el lenguaje en donde aparece la irrupción del misterio que revela, amplía y engendra nuevos caminos lingüísticos. Aquí rozamos de paso la diferencia entre el sujeto trascendental Kantiano y el sujeto cartesiano que es un sujeto lingüístico. En Benjamin, como en el psicoanálisis, no se trata ni del uno ni del otro y sin embargo, estos sujetos son los antecesores del sujeto del inconsciente Lacaniano y del sujeto de la experiencia en Benjamin.

 

 En un texto que se llama El Narrador⁴, Benjamin nos recuerda que la experiencia es una narración⁵, pasada de generación en generación, a través de los mitos, los cuentos, las epopeyas, las leyendas y las fábulas. De la cual, nos queda casi nada. Hoy en día, asistimos a la extinción de la narración, es decir de la experiencia porque esta costumbre se ha ido desvaneciendo poco a poco, conforme el lugar de la palabra se reduce y los abuelos ya no cuentan sus historias de vida. Esta idea es compleja en Benjamin porque podemos encontrar una serie de fuentes implícitas, como por ejemplo Proust. En Busca del Tiempo Perdido es una obra que da cuenta de la extinción de la experiencia, pues se trata de encontrar aquello que me dispare la memoria involuntaria vía los sentidos. Lo que quiere decir, piensa Benjamin, que el texto, la escritura, que daba vida y permitía establecer el enlace con lo nuevo es sumamente árido. Por eso, la experiencia es árida, porque no tiene brillo, se ha vuelto opaca porque el hilo que permitía el fluir entre la tradición y la subjetividad, indiscernibles en ciertos puntos, el hilo que permitía tejer nuevas figuras se está extinguiendo.

 

 Agambem en un texto que ahonda esta idea, cita a Benjamin y dice: “Benjamin, que ya en 1933 había diagnosticado con precisión esa “pobreza de experiencia” de la época moderna señalaba sus causas en la catástrofe de la guerra mundial, de cuyos campos de batalla “la gente regresaba enmudecida…no más rica, sino más pobre en experiencias compartibles…Porque jamás ha habido experiencias tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano. Una generación que había ido a la escuela en tranvías tirados por caballos, estaba parada bajo el cielo en un paisaje en el cual solamente las nubes seguían siendo iguales y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes destructivas y explosiones estaba el frágil y minúsculo cuerpo humano.”⁶Y sigue Agambem,“sin embargo, hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe y que para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; ni tampoco el viaje a los infiernos en los trenes subterráneos….El hombre modernos vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos-divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros-sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia.”⁷ y subrayo, sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia.⁸

 

 Con estas citas, creo que queda más claro a qué me refiero con experiencia. Por experiencia no quiero decir lo vivido en el sentido crudo y burdo del vivir como percibir puramente. Habría que discutir si eso es posible, sino lo vivido o experienciado en el sentido de lo que se ha convertido en experiencia y ¿cómo se convierte algo en experiencia? Al nombrarlo, al convertirlo en discurso. Para Benjamin esto es mucho más complejo de lo que nos podríamos imaginar, pues para Benjamin nombrar es un acto que les permite a las cosas levantar la mirada. Benjamin es un autor que, sin abandonar la profundidad del análisis, su lenguaje se amolda prodigiosamente al objeto, y, sin embargo, entra al mismo tiempo en competencia con la lengua que éste habla, de la que guarda una precisa distancia porque para Benjamin las cosas tienen su propia lengua, se comunican entre ellas y nosotros, humanos, podemos, si escuchamos de cierta manera, traducir de la lengua del mundo a la lengua de los hombres. En ese sentido podemos acoplarnos, acercarnos más o menos a los objetos. Y es que con Benjamin, podemos apreciar claramente cómo se trata de tejidos, de textos que en sí mismos dan pauta para la experiencia porque ahondan en la riqueza del lenguaje en sí mismo, porque juegan entre los intersticios de los nombres, porque revelan, exprimen, explotan las palabras, pero sobre todo los nombres, de tal forma que se vuelven puertas que amplían la experiencia en el sentido que vengo delineando. Así como el psicoanálisis y la cultura, dos campos que son narraciones y producen experiencia, en la medida en que amplían los horizontes del lenguaje, en la medida en que cuestionan el sujeto Cartesiano sin dejar de reconocerlo como su punto de partida, pues como ya lo mencionaba hace un momento, el sujeto lacaniano parte del sujeto Cartesiano, pero lo lleva hasta sus últimas consecuencias, lo expande, lo explota, pero es su materia prima.

 

 En este sentido, con el psicoanálisis se inaugura una nueva modalidad de experiencia en tanto que se trata de lo que aparece en el discurso, en la narración de manera subrepticia, inesperada, equivocada, deformada. Benjamin habla de esto en La Obra de Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica⁹, piensa la experiencia del psicoanálisis análoga al cine. Como una disciplina, que a diferencia de la psicología, permite vía la escucha analítica traer a la experiencia lo inconsciente. Es decir, hacer de lo inconsciente una experiencia. Dice Benjamin:

 

 Benjamin piensa el psicoanálisis análogo al cine, que vía el manejo de la cámara permite apreciar al espectador ciertos ángulos que de otra manera le serían inaccesibles. Es decir, vía la edición, el espectador puede ver una realidad que ha sido elaborada vía las cámaras y otras herramientas tecnológicas, que no hubiese podido ver de otra manera. El director de cine con la cámara, como el médico con su bisturí, hace cortes muy finos, pero no en el cuerpo, sino en la realidad; la altera, la enfoca, la alarga, la contrae. En ese sentido el universo de la mirada se amplía, se detiene en detalles antes imperceptibles, enfoca ángulos inaccesibles al simple espectador, enfatiza tonalidades o texturas que se encontraban fuera del alcance del ojo. Los actores no tienen la misma relación que en el teatro en donde se dirigen al público y generan atmósferas, transmiten afectos, proyectan fuerza, etc. Es decir, en el teatro los actores generan una relación con los espectadores. En el cine, en cambio, el actor se relaciona, no con el público sino con la cámara. Se hacen un sin fin de tomas y la película se filma fragmentariamente y en desorden. Dice Benjamin:

 

 

 Así como en el psicoanálisis con Lacan, pero ya desde Freud, en donde se trata del inconsciente en relación con el lenguaje. En ese sentido, el psicoanálisis es una experiencia porque se trata de la emergencia de una forma diferente de relacionarse con el lenguaje desde y en el mismo lenguaje. En donde no se trata del sentido, sino de lo que se transmite a pesar del sentido. Agambem, a partir de Benjamin, piensa la experiencia como lo que permite al sujeto ubicarse frente al discurso, historizarse sin anquilosarse. Por otro lado, Lacan en el seminario 1 dice que en psicoanálisis se trata menos de recordar que de reescribir la historia porque finalmente, esto que hacemos en psicoanálisis, se puede pensar como una experiencia según Benjamin, pero llevada un paso más allá. Con el psicoanálisis se inaugura una nueva manera de pensar la experiencia como seres hablantes en donde, para darle un giro más a la cuestión de la experiencia en psicoanálisis que aluda a su especificidad, no sólo se trata de la narración, sino de lo que en la narración queda como vacío, en lo no dicho de la narración, es decir, en la huella que deja el narrador en su narración, lo que de aleph contiene en sí misma, que es como un oasis ante el árido desierto de experiencia actual.

1.- Agambem, G.; Infancia e Historia. Ensayo sobre la destrucción de la experiencia. Adriana Hidalgo Editora. Argentina. 2001.

 

2.-Benjamin, W.; Ensayos Escogidos. Ediciones Coyoacán. México. 1999.

3.- Benjamin, W.; La Obra de Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica. ED. Itaca.2003.

 

4.- Benjamin, W.; Sobre el Programa de Filosofía Futura y otros Ensayos. Monte Ávila Editores. Caracas. 1970.

 

5.- Kant, I.; Crítica de la Razón Pura. Ed. Colofón. México. 1986.

 

6.-Lacan, J.; Seminario 1. Los Escritos Técnicos de Freud. Ed. Paidós. Argéntina. 1981.