El propósito inicial de este texto era perfilar algunas ideas que re-abriesen la reflexión en torno a las posiciones subjetivas del sujeto –ese que teoriza el psicoanálisis- en relación a la sociedad contemporánea, a su política, a los nuevas formas en que se producen las subjetividades y las identidades, pero provisionalmente aquí sólo se desarrollan los categorías de identidad e identificación, así como una breve y parcial introducción al pensamiento de Laclau y Zizek, que han sido los autores elegidos porque en común tienen una posición de izquierda, pero que en sus desarrollos teóricos mantienen profundas divergencias.

 

Se parte de una breve descripción de la sociedad contemporánea, la cual sirve como pre-texto para interrogar al pensamiento de estos dos autores (Laclau y Zizek), para indagar si sus trabajos teóricos pueden orientar nuevas preguntas, o generar nuevas luces acerca de la explicación de la subjetividad de nuestra época, pero como ya mencionamos, por ahora nos limitamos a la identidad y a la identificación: ¿el significado de estas dos palabras sirve para abordar la reflexión sobre el carácter de la sociedad contemporánea?.

 El texto se continua con una intento de justificar la ‘tendencia psíquica’ del sujeto de hacer valer el deseo en lo social, red también de deseo. Después se pasa por una presentación de la concepción de Freud y Lacan acerca de la identidad y del concepto de identificación, y finalmente se aborda a los dos autores, de cuya obra sólo se busca perfilar cómo abordan la problemática antes mencionada y se busca poner el acento en los procesos de identidad e identificación.

 

 

Suponiendo que se reconoce que la sociedad mundial vive realmente inéditas formas de desigualdad social, cultural, educativa y económica, que la explotación de unos sobre otros ha adquirido en todo el mundo y en casi todas las sociedades rostros inimaginados, que hoy en día el hombre es reducido a desecho, que se le desecha y se tiende a no dejarle más lugar en su comunidad, sociedad o que incluso existe la tendencia a convertirlo en algo reemplazable, sustituible. Si se reconoce que la voracidad del capital sigue su propio movimiento y su propia lógica, más allá de las buenas o malas intenciones de un Bill Gates o Carlos Slim, y que el poder político tiene atadas las manos y poco puede hacer para abrir espacios en donde los actores sociales puedan aun inscribir sus proyectos de inserción cultural, identitaria y simbólica.

 

Si se acepta –al menos provisionalmente- que la noción de agente social no es ajena al concepto de ‘sujeto de deseo’, pues aquella noción como este concepto soportan una subjetividad, entonces se puede reconocer que el sujeto que le interesa al psicoanálisis es un sujeto cuya subjetividad está relacionada con un determinado orden simbólico y con una determinada organización política en el seno de la sociedad a la que pertenece.

Arriesgar una lectura psicoanalítica de lo política y la política, no significa aplicar un psicoanálisis, tampoco psicoanalizar a la sociedad, sino un trabajo intelectual sirviéndose de categorías conceptuales de la teoría psicoanalítica, con todas las limitaciones que ello implica. Además de que la política, lo político y el psicoanálisis pretenden cosas radicalmente diferentes. El psicoanálisis simplemente no busca hacer política, pero no se puede quedar en silencio frente a las ilusiones, las imposiciones, los efectos o los desechos de aquella, y creo sobre todo por que de su posicionamiento ético frente a la política y lo político, depende su existencia como discurso subversivo, de lo contrario la peste del psicoanálisis será adaptada a la lógica del mercado bajo la misma complacencia de personas que practican el psicoanálisis.

Ahora bien, la dicha lectura que se pretende, se soporta en el hecho de que no hay subjetividad que no pase por lo político, entendido este término como la expresión social y parcial del ‘acuerdo’ que regula todo lazo social, por tanto, lo político lo entiendo como el principio fundamental del que surge la política, la práctica política. Esta, en consecuencia, no dejará de ser discrepante en sus estilos, sus formas, sus modalidades, con la operación fundacional y constituyente de lo político.

 

Lo político es solidario de un orden simbólico[1], y la subjetividad en tanto sujeta a lo político está también sujetada a un orden simbólico que puede ser diferente a otros órdenes en sus expresiones, -pero fundamentalmente simbólico, hecho de lenguaje-. No hay subjetividad legible fuera de la articulación significante. El sujeto es esclavo de los significantes dominantes de su época.

 

Lo político, el orden simbólico y el Discurso del Otro, producen al Sujeto. Lacan planteaba el concepto del discurso del Otro, entendiendo por ello, “el sistema de convenciones significantes que componen la mítica del inconsciente y que marca al individuo prefigurando su ubicación desde el nacimiento. Es un sistema parental y simbólico que determina la posición del sujeto”[2].

De manera más específica, y a fin de argumentar una lectura psicoanalítica de lo política y la política, no se puede prescindir la reflexión acerca del discurso del amo, el cual además de describir la producción del sujeto del lenguaje, la determinación del sujeto al orden del lenguaje, es decir, el hecho de que un significante represente al sujeto ante otros significantes. Este discurso presenta Lacan se sirve de un algoritmo, en donde S1 designa a un significante que representaría al sujeto ante todo el conjunto de los significantes que siguen al S1, a saber: S2, S3… (S1/$ →S2)[3]. Este conjunto recibe el nombre de Saber. Este discurso permite dar cuenta de las formas ordinarias del sujetamiento político, de tal manera que la operación de este conjunto-saber puede entenderse como el sometimiento del sujeto por este saber.

 

Sobre esta base, la política –como saber o S2- reconfigura sus prácticas para incidir en la subjetivación, produciendo elementos distintivos en la subjetividad, y según la época, las identificaciones imaginarias y simbólicas operan con diferentes referentes, pero sin cumplirse o realizarse a plenitud, sin fallas, hecho que permitiría una explicación de parte del vasto malestar en la cultura. “El malestar en la cultura se manifiesta hoy en la preocupación por la identidad, lo que resulta evidente hasta el punto de ser inquietante […] Sospechamos que si se la problematiza así en la plaza pública, es porque debe de ser además un velo de alguna otra cosa”. Si hay gran preocupación sobre las incidencias de la mundialización sobre las identidades individuales y nacionales, o acerca de los efectos de la genética, es porque se ve amenazada la particularidad, y ello parecería, según Miller parafraseando a Lacan, es debido a la ciencia y a la invención tecnológica, que modifican los agrupamientos colectivos –particulares, no universales-

Finalmente, suponiendo que el lector acepta el contenido de lo dicho en los párrafos anteriores, no objetará que el psicoanálisis puede decir algo al respecto, al menos en el sentido de denunciar, no de quejarse como un “alma bella”, sino de mostrar y evidenciar las causas –ignoradas por otros discursos- de aquello que no marcha en la sociedad, de aquello que hace síntoma.

 

 

 

 Se afirma que la sociedad en la que actualmente vivimos está marcada por la voracidad de los mercados y un consumismo a todo precio, por la presencia de inéditas formas de violencia y agresión recíproca, por una manipulación de subjetividades y control de los cuerpos,

 

Pretendiendo asumir una posición diferente a aquella que se presenta como el “alma bella” (etapa en la dialéctica de la autoconciencia que Hegel describe en la Fenomenología del espíritu (1807) la cual se propone la denuncia del desorden del mundo proyectando su propio desorden e intenta curarlo imponiendo «la ley del corazón». El apostarle a algo diferente es desde el reconocimiento de la responsabilidad que cada uno tiene en el deseo que lo habita. Es desde un llamado a la ética del psicoanálisis que podría perfilarse la parte de complicidad que le toca a cada sujeto, el goce que ahí encuentra en dicho desorden actual de la sociedad.

 

La historia de toda sociedad muestra que su ‘organización’ supone jerarquías, autoridades, prestigios, privilegios, status y poder. Muchos sentimientos de por medio: deseos de dominio, omnipotencia, codicia, envidia, avaricia… de un lado; y del otro lado aceptación complaciente, resignación, sometimiento involuntario, y lo menos frecuente: dignidad y honorabilidad, pero siempre ha existido inconformidad abiertamente expresa.

 

Por esto último también la historia de la humanidad incluye en su haber guerras, revoluciones, luchas sociales, transformaciones culturales, capítulos vergonzosos en las historias de muchos países, guerras mundiales… La lucha de unos contra otros no sólo es porque el ser humano tenga restos en sus genes de agresión, o por la reacción generada cuando el otro invade su territorio o le quita sus alimentos o le roba sus instrumentos de trabajo o amenaza con su vida. La historia nos muestra que las luchas han sido por la defensa de la ‘identidad’ de un pueblo, por la defensa de su cultura, de su historia, su religión, sus costumbres, su lengua. La conquista y el colonialismo de un pueblo o nación sobre otro implican sometimiento y desaparición de la identidad de un pueblo, de su cultura, su historia, su religión, sus costumbres y su lengua.

 

En la edad media la iglesia católica encontró en Dios el argumento para hacer las cruzadas o guerra santa e invadir a Jerusalén. En la modernidad, los hombres de ciencia encontraron en la racionalidad y sus valores como la democracia, la igualdad, la individualidad, el progreso y la eficiencia, los argumentos para justificar sus invasiones, conquistas, colonizaciones. Los españoles en nombre de dios conquistaban a los aztecas para incluirlos en el pueblo del dios monoteísta. Hitler logró que a través de una burocracia y un discurso ideológico racista millones de alemanes lo apoyaran en su delirio de expansión y de la afirmación de la superioridad de la raza aria, aunque no conocieran la existencia del holocausto (aniquilamiento de 6 millones de judíos) y 50 millones de muertos en toda Europa.

 

Varios presidentes de EU en nombre de la democracia invadieron o apoyaron golpes de Estado no sólo en Latinoamérica sino en todo el mundo. Bush en nombre de la democracia condujo a medio oriente a la guerra/invasión del golfo pérsico, a una guerra/invasión en Afganistán, Irak.

 

En todas las luchas encontramos afán de poder, de dominio, de imposición, negación o destrucción del otro. Encontramos también que el sujeto se violenta porque quiere vivir pues lo habita la pulsión de muerte que tiende a historizarse. El sujeto lucha porque reacciona a la amenaza de aniquilamiento que le significa la proximidad del otro o la ‘supuesta bondad’ del prójimo, semejante o del vecino. En las lucha de uno contra el otro o de unos contra otros, se encuentra en la base el ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’, la necesidad de identificarse con unos pero al mismo tiempo distinguirse de otros. ¿Qué es la identificación?

 

 

 

La idea que se perfila es la del abordaje de la dimensión política desde la teoría psicoanalítica. Una vía que se propone es a partir de la reflexión acerca del concepto de la identificación, proceso que supone la participación del significante amo, pues lo primordial de las identificaciones se impone por una lógica del lenguaje. Por ello enseguida abordaremos el concepto de identificación.

 

La identificación es el principio fundamental que hace posible dos hechos fundamentales de la cultura humana: la vida psíquica y el lazo social. No es un principio evolutivo, orgánico, genético, ni de una especie como el mimetismo, tampoco del orden de una maduración del sistema nervioso, sino un principio de carácter psíquico, que opera de manera individual pero siempre a partir de otro humano. La identificación es un relación, Freud le llamó la primera ligazón afectiva” a esta relación con el otro semejante, el otro es la condición absoluta en la identificación. Es necesaria la imagen antropomórfica, la gestalt humana investida para que el bebé ahí se identifique, dicha identificación especular comienza desde el primer año de vida del bebé y se desarrolla hasta expresarse en una “asunción triunfante de la imagen con la mímica jubilosa que la acompaña y la complacencia lúdica en el control de la identificación especular”.

 

En los bebés humanos sí operan los efectos identificatorios de la gestalt antropomórfica, cosa que no suceden en los animales. Los niños puestos delante del espejo, reconocen las personas y las cosas y se maravillan alegremente de este reconocimiento, mientras que por ejemplo los gatos, colocados frente al espejo, no van y buscan un gato detrás del espejo, sino que se espantan o con su propio reflejo especular, no logran reconocerla como pura imagen.

 

 

En la especie humana la identificación tiene como requerimiento la existencia de la experiencia de una primera satisfacción (Befriedigungerlebnis, “experiencia de satisfacción” en el Proyecto de psicología para neurólogos (1895). Dicha experiencia satisfactoria instaura el llamado ‘autoerotismo primario’. Estos dos conceptos denotan una relación, pero sólo del adulto con el bebé, pues en éste aun ni siquiera su yo se ha formado. De éste sólo se supone un autoerotismo que repite la obtención de satisfacción de una mítica primera experiencia. El lugar del cuerpo donde se manifiesta la pulsión, la zona erógena, es un centro de circulación de energía donde se sitúa una perpetua diferencia tensional. La concomitancia alrededor del objeto anatomo-fisiológico de la necesidad y del deseo naciente transcurre en un tiempo de apuntalamiento pulsional. La unidad narcisista está constituida por las actividades libidinales que unen a la madre y al niño. Dicha unidad no es propia ni del niño ni de la madre. Es el lactante y un deseo del otro con sus cuidados maternos.

 

Si se insiste en la primera experiencia de satisfacción así como en el autoerotismo es porque ellos son fundamentales para que se instaure la identificación primordial, la que da origen a la existencia de un aparato psíquico y la inserción en el mundo social. Tanto en el caso de la experiencia de satisfacción como en el autoerotismo, es el otro, la madre o el padre quienes han hecho posible tal situación. O sea, no hay experiencia de satisfacción como autoerotismo sino es porque hay otro adulto que así lo ha querido o deseado. Hay que destacar este deseo del Otro de que su hijo viva; y para eso día tras día lo alimenta, ‘lo pulsiona’, erotiza su cuerpo, hace que la satisfacción del bebé tenga sentido. Estos son ‘llamados’, son ‘signos de amor’, ‘interpelaciones’ que hacen venir al bebé y que lo inscriben en este mundo simbólico. El darle un lugar simbólico al bebé es un acto de don. Lacan lo enuncia así: “El don implica todo el ciclo del intercambio en el que se introduce el Sujeto tan primitivamente como pueden ustedes suponer. Si hay don, es sólo porque hay una inmensa circulación de dones que recubre todo el conjunto intersubjetivo. El don surge de un más allá de la relación objetal, pues supone todo el orden del intercambio en el que ya ha entrado el niño, y únicamente puede surgir de este más allá con el carácter que lo constituye como propiamente simbólico. No hay don que no esté constituido por el acto que previamente lo había anulado o revocado. Sobre este fondo, como signo de amor, primero anulado para reaparecer luego como pura presencia, el don se da o no se da al llamar”.

 

La identificación opera gracias a que hay un deseo del Otro, otro que ‘llama’ y que al ‘llamar’ al bebé un don se manifiesta, un llamado que aparece en lugar de un objeto que no está y que no ha estado, Lacan nuevamente: “El don se manifiesta al llamar. La llamada se hacer oír cuando el objeto no está. Cuando está, el objeto se manifiesta esencialmente sólo como signo del don, es decir, como nada a título de objeto de satisfacción”. No hay objeto para la satisfacción ni el objeto de la satisfacción.

 

La experiencia de satisfacción está dada por la significación a la actividad pulsional. Es una significación a dicha satisfacción como si fuese una “satisfacción ‘placentera’ a repetir”, las significaciones están dada por los padres (el Otro). No se trata de una pura satisfacción que se inscribe en el sistema nervioso, o un puro mecanismo neuronal que evoque posteriormente en el organismo la necesidad de volver a satisfacer alguna necesidad, no hay contenidos a guardar en alguna memoria cerebral sino se trata de una inscripción significante. La pulsión se presenta muda, apremiante, lo que aparece para el sujeto es la significación que le llega desde el Otro. Un niñito no nace siendo ni ‘comelón’ ni ‘mirón’, él deviene así por que hay un Otro que le dice ‘¡come!, ¡mira!. Otro quien habita al sujeto y en tanto lo habita hace que él mismo opera desde allí o se fije en un goce a veces mortífero, pues Freud decía que el estímulo pulsional viene del interior.

 

La identificación no es a otro semejante, aunque puede pasar por el padre real, es básicamente a un padre simbólico. El padre es un agente de una función lógica. La invención del significante amo resuelve las confusiones que inducen a la concepción genetista del psicoanálisis porque

 

 

Siguiendo lo anterior, aquel Otro opera en el interior del bebé, este enunciado nos lleva a formular lo siguiente: aquello que hace que las relaciones del bebé con el Otro sólo son aparentes, es decir, imaginarias, pues es precisamente el estadio del espejo del que Lacan se sirve para señalar que dichas relaciones “el sujeto se identifica en su sentimiento de Sí con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento”. Esto determina un efecto de alienación fundamental. Alienación en el doble sentido: 1) de “ser otro”, en tanto a perdida de identidad, y 2) de “estar loco” en tanto ‘alineación mental’. Lacan concluirá: “yo es otro”.

 

El sujeto se identifica con su propia imagen, pero en el otro, porque su yo se constituyó a partir de la “nueva acción psíquica” consistente en la identificación de la imagen unificada que aporta el semejante, aquel otro, el padre, la madre. El yo es efecto de esa acción psíquica, pero la condición de esta ‘nueva acción psíquica’ es el deseo del Otro que empuja o cautiva a la identificación. El yo aparece alienado en la alteridad, condición necesaria para que asuma psicológicamente, en sus sentimientos y emociones que él es aquello que reconoce de su cuerpo[4], o también aquello que reconoce de su cuerpo es su yo; en breve que el yo es siempre un yo corporal. Si el sujeto se identifica con su propia imagen podemos notar ahí el carácter imaginario, así el yo se sostiene afirmándose en una imagen, en un yo corporal, es decir en una alteridad. La identidad que el yo requiere para mantenerse como unidad es de carácter imaginario.

 

No identificarse es no llegar a tener el estatuto de Sujeto del Inconsciente, sería como vivir en un estado de fragmentación corporal, de delirio y angustia, de autoerotismo o esquizofrenia.

 

La identificación tiene como efecto el sentimiento –inconsciente o consciente- de estar arraigado a algo, de estar para alguien, para el Otro, de pertenencia, de pertenencia al Otro. La apuesta es la desidentificación y la nueva producción de otra identificación pero antes habiendo hecho frente a la angustia con la palabra en la clínica del análisis.

 

 

 

“En el lugar que ocupa cada hombre, con los mismos materiales de carne

 

La Identidad en filosofía da cuenta de la relación que toda entidad mantiene sólo consigo misma, -uno de los principios fundamentales del ser- la identidad es una ley lógica del pensamiento, en el Algebra la identidad es una igualdad que permanece verdadera sin importar los valores que se asignen a las variables que aparecen en ella. El principio ontológico de identidad o de no Contradicción afirma que todo ser es idéntico consigo mismo y, por lo tanto, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y desde un mismo punto de vista.

 

La identidad entendida así como una ‘mismidad’ de lo individual sería una cualidad, que se ha intentado atribuir igualmente al ser humano. Para algunos filósofos, -entre ellos Hegel-[5] no hay existencia humana sin identidad, la cual estaba dada por la reflexividad, la posibilidad de pensarse a sí mismo y a su mundo, es decir, la autoconciencia y el autoreconocimiento –proceso que no tenían los animales-. Para Locke por ejemplo no era la reflexividad sino la memoria en lo que se sostenía la identidad, «tan lejos como esta conciencia pueda extenderse hacia atrás a cualquier acción o pensamiento pasado, hasta allí alcanza la identidad esa persona»¹. Del pensamiento antiesencialista de Heidegger se puede deducir –cuando define la esencia del hombre como existencia[6], esto es, como poder ser- que el hombre no posee una identidad, no es pasado sino porvenir. La existencia humana transcurre en el mundo, es un “estar-en-el-mundo”, y el término alemán Dasein, el ser-ahí indica el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo del poder ser, en la forma de “proyecto”.

 

La ontología temporo-espacial heideggeriana es el antecedente para aquí plantear que el ser encuentra en la palabra su testigo, en la palabra está su tiempo, el ser es un ser dialogante, un ser que porta la existencia como diálogo. Así la identidad deviene un hecho de lenguaje, no así alguna positividad.

 

Pero la identidad para disciplinas como la psicología y la sociología sí designa alguna positividad, de igual manera lo es para el ‘discurso de la ciencia’, el ‘discurso del amo’ y también para el discurso yoico, pues el yo en todos y en cada uno de los sujetos, tiende insistentemente a encontrar referencias concretas y positivas que le aseguren una identidad que no tiene, ya sea el nombre y los apellidos que le digan ‘quién es’ y a qué familia o linaje pertenece… Toda instancia psíquica yoica busca construir una identidad a partir del cuerpo propio, de la historia autobiográfica y/o la memoria individual y colectiva (‘validada’ por la psicología, historia y el Estado), mientras que la ciencia pretende ‘decir la verdad última’ de la identidad apoyándose en los caracteres únicos del ADN, en aquellos acontecimientos que convienen al régimen en el poder.

 

La exigencia yoica de sustancializar el referente es también solidaria del discurso del amo, que pretende decir y constituir la identidad social y política a partir de promover por ejemplo, la idealización de los símbolos patrios, la exaltación de ciertas tradiciones culturales, o del ‘otorgamiento’ de un ‘carnet de identidad’ o una credencial o (por ejemplo en México, la credencial del IFE), con la foto la huella, la firma, y una autoridad que sanciona y firma como avalando, autorizando una determinada y supuesta identidad, es decir, un acto de reconocimiento por parte de una institución social y política.

 

De todo lo anterior se desprende la afirmación de que no se nace con la o una identidad sino un semblante de identidad es asignada, independientemente de que el sujeto se identifique ahí en esas positividades asignadas. Esto quiere decir que siempre existe por un lado el semblante de identidad yoica que tiene lugar en el sujeto y el semblante de identidad que se asigna, o con la cual a alguien se le identifica o mejor dicho se le reconoce, por ejemplo, un discurso psicologicista puede hablar sobre la identidad del mexicano y hacer todas las construcciones y especulaciones teóricas, mientras que el mexicano, cada uno en lo particular configura su propio semblante de identidad, -aunque siempre con datos y elementos que le vienen del otro-, pero es diferente a aquella. Hay una incompatibilidad fundamental simbólica entre los referentes que sirven para ‘construir’ una identidad y la identidad ‘obtenida’, por ejemplo, que en el nombre propio el sujeto encuentre su identidad, ello se hace sobre un vínculo muy frágil, que en el cuerpo que el sujeto ‘tiene’ funde parte de su identidad, es también un ‘vínculo’ que se sostiene ‘con pinzitas’ pero que imaginariamente se presenta como una convicción para el yo de que él es su propio cuerpo, su nombre… y eso es semblante. Como no hay identidad en el sujeto, entonces necesita angustiosamente identificarse para obtener un semblante de identidad.

 Para el psicoanálisis de entrada, no hay identidad en el sujeto del inconsciente, y por ello se sostiene la crítica a todos aquellos discursos que la defienden. Y para mostrar la realidad del semblante de la identidad, se retoman aquellos datos a los que aquellos discursos recurren, datos positivos. Pero esta positividad de la identidad tiene un carácter imaginario, o sea no hay identidad, sólo efectos, e intentos de mostrar que si hay apoyándose en positividades.

 

Dicha positividad de la identidad, es para la teoría psicoanalítica, una perspectiva que en realidad oculta un fenómeno psíquico profundo e ignorado por otros discursos: la identificación, la cual es efecto de un proceso de interpelación que hace otro (Otro). El psicoanálisis permite también cuestionar sobre la instrumentalización de la identidad que las prácticas políticas y formaciones de producción hacen, y también a los discursos que elaboran ideologías o están al servicio de un discurso amo.

 

Para el psicoanálisis, el semblante de identidad no es otra cosa que aquello que aparece como el efecto del juego articulatorio de los significantes. El término ‘identidad’ no debe asimilarse ni confundirse con la categoría central psicoanalítica de identificación. Sin embargo el carácter imaginario de aquella y en tanto que como efecto-semblante no la hace menos importante, -es como la fachada de una casa- de hecho ha sido notoria la preocupación teórica de dicho término en lo que concierne a las identidades políticas, las «políticas identitarias» así como para pensar las formas contemporáneas de la subjetividad, por lo que se mantiene como un término ‘irreductible’[7] y en consecuencia necesario para dar cuenta de dicho fenómeno.

 

Para Freud y Lacan la identidad no aparece en su aparato conceptual, y es que Freud sabe de lo superficial de dicho término, así como el de personalidad, que ambos tienen carácter de superficie. En cambio el concepto identificación es central y aparece de diversas formas en su obra, y de ello se extrae la idea de que la identificación está en la base del psiquismo, en tanto es el mecanismo psíquico que opera cuando tienen lugar las imaginarias identidades en el Sujeto, y aun más en detalle, la identificación simbólica en tanto causa negativa y las identificaciones yoicas en su expresión positiva, son las que hacen posible el carácter imaginario, ficticio e irreductible de la identidad yoica en el Sujeto. Ella no es una esencia en el Sujeto, sino la verdad de una imposibilidad, y si decimos tener una identidad, hay que entender entonces que se trata -no de una ilusión- sino de un semblante que hace mantener el sentimiento de la mismidad, sentimiento o idea de ser siempre los mismos a pesar de los cambios que suceden a lo largo de nuestra vida y del recuerdo de nuestra historia o autobiografía, a pesar de que sólo recordemos aquello que queremos. Y aún cuando se pueda decir, ‘ahora soy otro’, habría el supuesto de que hay algo en uno que permanece, y en efecto, hay cosas que nunca cambian, por ejemplo el nombre propio, pero justamente, ahí, la identidad se sostiene en esas referencias simbólicas, ello sigue siendo un efecto imaginario una consecuencia de una serie de identificaciones.

 

La identidad está sujeta al tiempo, a la memoria, a los recuerdos, a la autobiografía, y estas cosas no están hechas sino de lenguaje y palabras. La identidad que crea tener alguien es modificable cuando se acuerda de otra cosa de su infancia o cuando un recuerdo salta o un anhelo se presenta. En el análisis es posible percatarse de algunas de nuestras identificaciones pasadas o las que uno llega a reconocer en tiempo presente, pero es más bien justamente aquello que se olvida es lo hace la historia del sujeto, y no lo que recuerda.

 

El sujeto, ni en el tiempo halla o encuentra la identidad perdida, ni hay tiempo ni espacio de reencuentro, no hay más la naturaleza de la identidad, sino historia por hacer, camino que recorrer, y en ese camino aparecen sólo identificaciones a ‘relaciones’, objetos e imágenes y atisbos de identidad cuyo señuelo logra engañar al yo y darle su cuota de goce al sujeto, el goce de la pérdida. Toda identidad sería una construcción fantasmática que alberga un núcleo de goce.

 

 La identidad como efecto de múltiples identificaciones imaginarias y simbólicas tiene siempre lugar en la relación con el otro y con el Otro, con la alteridad imaginaria y simbólica. La identificación en todas sus formas o tipos es por definición una relación al Otro y en dicha relación se supone un goce el cual involucra objetos a. En otros términos, el objeto a en su función de plus de gozar es lo que le permite al Sujeto unificarse como Sujeto de un discurso en el nivel preconsciente y ocupar un lugar en lo social, dicha unificación de carácter yoico, invita a ser leída como aquello que intenta hacer consistente a un ser como respuesta, la cual pretende desconocer la verdad fundamental y radical de la estructura: la falta del ser en el Sujeto.

 

El sujeto entonces encuentra, a través de los objetos a, modalidades de relación a los otros y al Otro, las cuales diseñan como efecto el semblante de la identidad.

 

 

El carácter temporal, relativo e ilusorio de la identidad personal y de las colectividades se anunciaba ya desde que Freud señaló la escisión de la conciencia, del yo y la determinación de los deseos inconscientes en la vida del sujeto. Idea que se basaba en el hecho de que la cría humana nace sin representaciones de sí mismo como tampoco del mundo en el cual va a vivir. Este pasaje suponía para Freud ir de la estructuración narcisista del yo a la posibilidad de que el yo conciba un objeto ajeno a él, en ese ínter se estructuraba también el Inconsciente, de esta manera el planteamiento del Inconsciente fracturó toda identidad en la conciencia y en el yo. La hipótesis del Inconsciente permite entender el sentimiento de extranjeridad y extrañamiento en el Sujeto, ahí donde el yo esperaba o querría siempre reconocerse, el Inconsciente aparecía como otro. Frente a estas ideas se debilitaron los argumentos de los defensores del imperialismo de la conciencia y del yo, así como los defensores de la ingenuidad de la voluntad.

La obra de Freud es una nueva, diferente y radical conceptualización de la lógica psíquica del Sujeto y de lo social. Él explicaba en 1913 en Tótem y Tabú así como en 1917 en Psicología de las masas y análisis del yo los orígenes de lo social y de lo psíquico. En el primer texto señala que no hay psicología individual que no sea social, y que para pensar a la masa es necesario relacionarla con una función exterior a la misma. Con estos planteamientos, toda tendencia a pensar en la dualidad individuo/sociedad entró también en crisis, por lo cual, proponer o pensar en una supuesta identidad esencial de un grupo, de una colectividad o de una sociedad era insostenible. Si Freud[8] planteó en estos dos textos que la cohesión de un grupo, una masa o una sociedad podía sostenerse temporalmente sobre la base de un vínculo libidinal entre los miembros y a su vez un vínculo de estos con un líder o una idea, esa idea no podía sostenerse más en 1919, pues la pulsión de muerte le mostró la imposibilidad de dicha cohesión y unidad, e incluso tal concepto le servirá para explicar en 1929 la existencia estructural del malestar en la cultura, y para ratificar tal hecho, en su texto de 1939 Moisés y el monoteísmo insiste en la afirmación del mito del asesinato del padre como el hecho que explica el origen de la cultura[9] idea que (re)introduce a un padre tachado, limitado y en falta, y por ende anula toda identidad social o si esta llega a tener lugar, es imaginaria, temporal y con consecuencias trágicas como por ejemplo, la exterminación de pueblos.

 

Lacan retomando a Freud confirmó esta idea diciendo que lo real era un exceso en lo simbólico que hacía imposible la armonía y adaptación en el seno de todo grupo, colectividad, sociedad y cultura. Lacan (1992) propuso pensar al Sujeto como un des-ser (desêtre), un Sujeto a quien le falta el Ser, un Sujeto en falta. Inédita manera de pensar al Sujeto desde una nueva posición, desde la extimidad subjetiva, intimidad externa más presente en el Sujeto que el yo, es esa la que introduce una falta en ser, la distancia del Sujeto de sí mismo y la imposibilidad estructural de que el Sujeto sea idéntico a sí mismo. El concepto de Sujeto en Lacan denota ya un límite, frente al cual el yo aparece como síntoma de la falla simbólica en la cual está insertado parcialmente el Sujeto. Pensar entonces al Sujeto como unidad, individuo, indivisible, es pensarlo desde una resbaladiza posición imaginaria, posición que tiene el mismo carácter en que se sostiene el yo, imaginaria porque desconoce la falta como aquello que está en su origen. De esta manera el yo tendría la función de desconocer su propio origen, sólo así puede asegurar imaginariamente su creencia de que es unidad, de que es idéntico a sí mismo, a sus representaciones, es decir, en el desconocimiento mismo de la falta en el Sujeto, el yo aparece como la sutura y síntoma de aquel.

 

La teorización del Sujeto en la obra de Lacan tiene distintas formas de pensarlo y diversos momentos y sobre todo diversas discontinuidades y tiempos lógicos. Lacan en 1945 produce una lógica del Sujeto sin incluir al Inconsciente, se trataba de un Sujeto simbólico, lógico. En 1953 dice que no sólo el Sujeto y los otros se relacionan ‘con su’ respectivo Inconsciente (entendido como una entidad individual), sino que en el Inconsciente (entendido como el campo del Lenguaje) el Sujeto y los otros se relacionan. El Sujeto lógico deviene entonces el Sujeto del Inconsciente, un Sujeto enunciativo concreto, un Sujeto del Lenguaje particularizado por su deseo, posteriormente esteSujeto será el nombre de una relación abstracta entre un significante y un conjunto de significantes.

 

A partir de 1960 el sujeto puede ser adjetivado como el sujeto exterior a la cadena significante y que cumple una función de falta. Alrededor de los años sesenta Lacan piensa al Sujeto a partir de las relaciones del significante con la pulsión de muerte, con la negatividad del deseo, con la destrucción y la posibilidad de una respuesta creadora. En los años 70, y desde la lógica de los llamados 4 discursos, Lacan prioriza el emplazamiento social y político en que el Sujeto puede ser ubicado, es decir, según las diversas posiciones que asume en cada respectivo discurso.

 

En esta misma década pensar al Sujeto implica pensar en lo real, registro lacaniano que da cuenta de una dimensión de la realidad humana y en cuya frontera o litoral cobran hegemonía el trazo, la letra y la escritura. Ahora el sujeto es pensado como aquel que es alcanzado por los trazos surgidos de la materialidad del significante, trazos que devienen letras, escritura y goce. En tanto la letra excede su función significante, queda un resto, un excedente, una instancia que supone la presencia del goce del Sujeto bajo la forma de síntoma, “síntoma en su vertiente de goce porque lo que la letra solamente puede articular es un imperativo con el contenido de ¡goza!”.

 

Esta inédita definición del Sujeto, ya no desde la lógica de la cadena de los significantes, sujetado entre dos significantes, el S₁ y el S_2, y como el mismo Lacan lo había escrito “un significante representa al Sujeto para otro significante” (1987) es decir, donde el Sujeto era representado por un significante para otro significante, sino ahora Lacan lo piensa en términos del saber de lo real y donde el Sujeto no puede estar más que ausente: “la letra señala que existe saber en lo real, saber sin Sujeto”[10].

 

El Sujeto del significante cede su lugar al Sujeto desentrañado, desarraigado, al Sujeto de lo real, y en esta discontinuidad aparece la escritura. Ante la escritura de lo que se trata es de leer sus letras, entender la letra como aquello que está ‘en el entre’, que hace borde a la estructura simbólica, (así como el litoral que hace límite entre tierra y agua), y en efecto, en la experiencia analítica se va al nivel de la letra, no solo se trata de la emergencia de un Sujeto que el significante tiene por función representar, función sólo de representación, pues como señala Gerber “Representación ante todo, el significante da esencialmente una apariencia, un semblante; la letra, en cambio, es producto de la disolución de los semblantes”[11], mientras que al escribir el trazo unario mismo se produce la disolución de los semblantes, de las identidades e identificaciones. La idea central es que hay un Sujeto que se produce en la escritura del trazo unario y en la identificación del sujeto a este.

La presencia en el sujeto de lo real (pues es desecho o resto excluido) es el obstáculo radical para la identidad del Sujeto, el Sujeto no puede tener sino sólo imaginarios efectos de identidad pues por efecto de lo real, el Sujeto es un desarraigado, en él lo Real emerge desgarrando el tejido de las redes que conforman la realidad, lo real irrumpe en la hegemonía de aquellos significantes y articulaciones discursivas que pretenden buscar equivalencias. El Sujeto se ve limitado no por la diferencia del otro sino por lo real mismo. En este sentido lo real desgarra al discurso mismo que de manera precaria, inestable, medio sostiene las identidades en el que el yo se resguarda y se presenta.

 

 

El concepto de Identificación es abordado y desarrollado por Freud en distintos momentos y de distintas maneras en su obra. Para él tal concepto designa un proceso que lejos está de ser una imitación. Aquello que va permanecer en la base del concepto freudiano, es que la identificación es el resultado de una relación a nivel intrapsíquico e inconsciente, y sólo es sólo es perceptible de manera indirecta, uno sólo se percata de ella cuando se ha “desidentificado”[12].

 

La identificación para Freud aparece por primera vez en una carta a Fliess, el 2 de mayo de 1897 como un síntoma de la histeria. Él escribe que las histéricas que está atendiendo han quedado identificadas con las sirvientas -personal doméstico- de su infancia. En posteriores desarrollos la identificación es un proceso permanente a lo largo de la vida de un sujeto. Las capas sucesivas de identificaciones son las que sostienen al yo (recuérdese analogía que Freud hace entre el yo (Moi) y las capas de una cebolla).

 

Se trata de un fenómeno que implica un mecanismo psíquico que da como resultado una transformación: una forma diferente del yo, del superyo e incluso del carácter. La identificación no es entonces un hecho patológico, sino un elemento esencial en la constitución del yo, y que funciona en conjunto con su contraparte, la desidentificación. En Freud existen dos formas de la Identificación: total (que opera entre la instancia psíquica yo y otra instancia inconsciente: el objeto total) y la identificación parcial, en la que el yo se identifica con un aspecto del objeto.

 

La identificación se da un lugar llamado por Freud el “ello psíquico”, donde el yo se transforma en un aspecto del objeto, tanto el yo como el objeto estarían ya constituidos. (Freud consideró el término ‘Introyección’ planteado por Ferenczi y el término ‘Incorporación’ de Abraham, pero no los incluyó en su obra). En todo caso, si bien Freud reconoció que en los primeros estadios del desarrollo del niño se desarrolla una posición canibalística, cuya ‘Incorporación’ no pasa de ser una metáfora.

 

En Psicología de las masas y análisis del yo de (1921), recurre al mecanismo de la identificación para explicar tanto la solidaridad que aparece sólo después del originario rechazo hecho al amenazante y peligroso hermano: “El sentimiento social descansa, pues, en el cambio de un sentimiento primero hostil en una ligazón de cuño positivo, de la índole de una identificación”[13].

Pero la identificación fraterna es un mecanismo posibilitada por un trazo común: el amor del padre. Solo es posible la fraternidad, la solidaridad social y los sentimientos sociales, porque la identificación también se hace en primer lugar al Padre, y sus sustitutos: el líder, el conductor, el dirigente… etc. y aun más, cualquiera de estas figuras, “puede ser sustituido por una idea, algo abstracto”[14]. Por tanto, un grupo, una comunidad, pueblo o incluso una nación “es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo”[15].

 

La identificación es a nivel del yo, pero como el yo tiene dos componentes y uno de ellos es el ideal del yo, es este el que permite explicar la identificación a los otros y al líder. La identificación es posible gracias a que en cada sujeto, está ‘potencialmente sujetado’ por ‘su propio’ ideal del yo. Este ha surgido como efecto de una identificación primera -¡!la forma más originaria de ligazón afectiva!!- además de ser el ‘heredero del complejo de Edipo’.

De esta manera el líder ubicado en el lugar del ideal del yo liga a los sujetos por medio de la identificación recíproca, generando además cierta homogeneidad entre ellos, en provecho del sentimiento de pertenencia a un grupo. Al identificarse se anulan y/o reducen las diferencias y se apaciguan las tensiones. Se trataría de una identificación simbólica que se apoya en el conductor y sostiene los lazos amorosos.

 

Pero este apaciguamiento optimista que Freud contempló en 1920 en Psicología de las masas, se vino abajo en 1930 cuando en el texto El malestar en la cultura mostró que no sólo se trata del líder como aquel que ocupa un ideal del yo que logra unir a la sociedad, sino que el ideal del yo está directamente relacionado con el Superyó, instancia psíquica que presentifica una imagen terrorífica obscena y feroz, la cual exige el sacrificio del goce, exigencia hecha supuestamente ¡en provecho de la supervivencia de la sociedad!, pero paradójicamente en la renuncia a dicho goce, hay goce. No es posible la supresión de la producción de goce, el amor al prójimo puede ser desmedido, sin tiene límites y en exceso. La exigencia superyoica –que suele usar como pretexto o como sólo un recorrido el mandato del líder, conductor, jefe…- como pretexto hace existir un excedente de goce que no se asimila a las leyes simbólicas y se materializa en la violencia que enfrenta al sujeto contra si mismo y contra los otros. En breve, si el primer Freud de 1920 fue más optimista, el Freud de 1930 del El malestar en la cultura más allá de todo pesimismo, mostró la realidad detrás de una ilusión, aquella realidad en la que no hay identificación simbólica o comandada por algún significante que logre atrapar, ‘adaptar, ‘sublimar’ o ‘controlar’ el goce en el sujeto, sino que incluso es la misma ley y el poder quienes producen el mismo goce!!

Cuando la ley se presenta a los sujeto con el rostro de la ley divina, como es el caso del dios de las tres religiones monoteístas, lo que uno puede notar ahí es la perversa paradoja de las exigencias superyoicas. Recuérdese que en el inconsciente de cada sujeto, la figura de dios aparece como un sustituto del padre. El rostro perverso de aquella ley es percibida por el filósofo Onfray de esta manera:

 

 

Quizás lo único que haya que comentar y sobre todo, como anticipación de lo que veremos más adelante con Zizek, es que no hay dios, líder, ideal del yo, significante-amo, o alguna ideología que sostenga a un grupo, a una sociedad o a una masa, lo único que la sostiene es solamente la dimensión de goce que provee o asegura.

 

 

Lacan aunque retornando a Freud hace sus propios planteamientos acerca de la identificación: esta no es explicada como un mecanismo que ocurre entre las distintas instancias psíquicas como vimos en el apartado anterior, sino que la explica como un proceso más fundamental y anterior a las instancias psíquicas: la identificación supone el proceso de una relación transindividual cuyo efecto es el nacimiento o producción del sujeto. Ya no se trata de que un supuesto sujeto ya constituido (por ejemplo A) se transforme en algo diferente a partir de una identificación con otro (B), sino que hay que aceptar que es B el que produce a A. En otras palabras, la identificación es el proceso por el cual la cosa con la cual el yo (o mejor dicho, un ‘aun-no-yo’) se identifica es la causa del yo, es decir que el rol activo que antes jugaba el yo es ahora ejecutado por el objeto. En otras palabras, para que se constituya aquel ‘aun-no-yo’ o ‘yo narcisista’ es necesaria la introducción del otro como ‘aquello’ en lo que se aliena este yo naciente. Esta alienación o mediación del otro es además desconocida para el yo, se trata por lo tanto de un yo escindido, pues no sabe que lo produjo, la forma en como se genera señala al mismo tiempo la imposibilidad de saber su origen, por ello la condición de su existencia es la escisión en su estructura, en su esencia.

 

Lo anterior exige la comprensión de la identificación como un proceso o movimiento dialéctico, sólo así se puede afirmar el carácter imaginario de la identificación. Esta no ocurre sino es a partir de la constitución de una imagen de lo humano, pero siempre en relación con el otro. No se puede explicar la identificación si no es en relación a una imagen. En el estadio del espejo, (1949) Lacan da cuenta de la formación del yo (moi en francés) a quien se le da el adjetivo de ‘especular’ porque de esa manera se forma. Ahí la imagen es una condición para que se procese la identificación, la cual parte de que el bebé se reconozca primero en la imagen del semejante para que enseguida se reconozca e identifica en su propia imagen, y sólo así después se dará la identificación al otro. Esta segunda identificación muestra ya de manera más directa la relación del niño a lo social. El yo es entonces efecto de la identificación, no el que la realiza, por eso se afirma que es a través de la identificación que el yo se aliena en el otro para poder existir y vivir en el mundo humano.

 

Si Lacan había escrito en 1936 que “la identificación afectiva es una función psíquica”[17], en 1949 dirá algo con mayores consecuencias: la identificación es una transformación en el sujeto al asumir una imagen. La identificación, más que un mecanismo que forma “capas”, es un proceso constitutivo en relación al otro, es decir el resultado de la identificación es la constitución de la imagen de lo humano, es decir de un yo (moi) esencialmente alienado en el otro y desconocedor de dicha alienación. Más que una función psíquica, la identificación es correlativa de destrucción o anulación pues ella supone la tensión narcisista propia de lo imaginario, recuérdese la teoría del narcisismo de Freud, Lacan desprende de ella la dimensión de lo erótico en las relaciones y el motor de la agresividad.

 

Igual que para Freud que para Lacan la identificación no es una patología psiquiátrica, sino el proceso fundamental, esencialmente originario y constitutivo de lo psíquico, la condición para existir como sujetos. De esta dialéctica identificatoria e imaginaria no hay posibilidad de desidentificarse. Ella es la causa de lo psíquico, y aunque en el recorrido lo que se constituye es el yo (moi) como una evidencia positiva y fenomenológica, algo mas fundamental se constituye o se consolida en la base de dicho proceso, y se trata de una función que es de carácter simbólico. Una relectura al texto del Estadio del espejo a partir de los desarrollos posteriores de Lacan insisten en que el dicho estadio va más allá de sólo formar al yo (moi), pues de lo que fundamentalmente se trata es de ser el creador de una función, un dispositivo de la función del yo (Je en francés). Dicho dispositivo anuncia una dimensión simbólica, la función simbólica es lo que está de base, de dispositivo a partir del cual opera lo fenomenológico de la formación del yo. El dispositivo permite la operación de una lógica, que no puede ser otra que la del lenguaje. Quizás se pueda decir que el dispositivo simbólico del estadio del espejo constituye un yo (moi) básicamente imaginario y un yo básicamente simbólico o lógico. Es necesario este planteamiento para poder pasar a la afirmación de un sujeto cuya función simbólica es lógica: Lacan en 1953 lo escribía así: “…..el sujeto lógico no es allí otro que la forma personal del sujeto del conocimiento, aquel que sólo puede expresarse por ‘Je’ “. Si se insiste en la diferencia del yo (moi) del yo (Je) es por que este último –entendido como un término ‘bisagra’- permite la articulación con el planteamiento del ‘Sujeto’ en tanto función lógica[18]. Es decir, el yo (je) es el término-paso necesario para distinguir el yo (moi) de sujeto, su carácter imaginario del simbólico.

 

Esta distinción permite señalar que la identificación opera en dos niveles o mejor dicho dos ejes que se entrecruzan: un eje imaginario en el que el yo se mira y se identifica o reconoce en la imagen del semejante como si fuera su propia imagen en el espejo y un eje simbólico, en el que el sujeto recibe las marcas del reconocimiento del Otro bajo la forma de un significante ideal al que tiene que conformarse para ser amado. Del eje imaginario y a partir de una imagen, resulta un yo, y del eje simbólico y a partir de un significante, resulta un sujeto. Estos dos ejes serán el modelo, el marco, el prototipo sobre los que se harán todas las posibles posteriores identificaciones en el sujeto y su yo, o sea identificaciones imaginarias o simbólicas.

 

El sujeto para Lacan es aquel que tiene una falta, o mejor dicho que es una falta, “que es en si mismo inexistente y que encuentra su complemento significante en el significante de la identificación”[19], en otros términos, el sujeto no tiene identidad, por eso busca identificarse, y sólo es en el campo del lenguaje donde encuentra con qué y cómo: el ‘rasgo unario’ (Freud le llamó einziger Zug, y para él la identificación a tal rasgo significaba una regresión, tratar de ser lo que uno no puede tener). En Lacan este rasgo no significa nada, es significante, es sólo una marca. La marca que recibe el sujeto del lenguaje, se colma con el trazo primero del ideal del yo (según la 1ª. identificación en Freud) o con el ‘rasgo unario’ (según la identificación en Lacan). O sea que la identificación funciona como una suerte de ‘relleno significante’[20]. El ‘rasgo unario’ es el Ideal del yo, es una marca elemental y personal que es incomparable a alguna otra, es la pequeña diferencia, y por eso el ‘rasgo unario’ es la marca que hace al sujeto único y singular, tal rasgo –más que y además de agrupar o congregar- otorga una particularidad irrepetible.

 

Lacan en su seminario de ‘La identificación’ y al final de su obra vuelve a tratar los tres tipos de identificación freudianos en sus últimos seminarios[21], y lo hace en el camino de dar cuenta de la operación por la cual el sujeto del significante suple la ‘falta estructural de ser’ respecto de alguna identidad sexuada. Ahí plantea que la identificación se hace a la falta, a la imposibilidad existente entre el lenguaje y las cosas, entre el lenguaje y una supuesta identidad del sujeto, entre la supuesta relación o reciprocidad entre el hombre y la mujer, inexistencia de un saber, significado o significante que diga o sepa lo que es ser hombre o ser mujer, entre una supuesta adaptación a la sociedad, a la imposibilidad de educar, analizar y gobernar, es decir, al fracaso de la política que se propone una armonía social sin efectos de goce[22].

Nombrar esta imposibilidad en la cura analítica es un acto de ‘nominación’, de nominación de lo real, así la identificación deviene una lectura que lee la letra del síntoma[23], -y es que en el síntoma hay letra, el goce está cifrado en marcas o letras, por eso es descifrable- así el sujeto llega a saber qué relación mantiene él y cómo él está comprometido con el síntoma.

 Es decir, laoperación central de la práctica analítica es el acto de nombrar, la producción de los significantes-amo del sujeto que es igual a dar cuenta del ‘rasgo unario’, para tomar distancia de ellos y sólo así identificarse, reconocerse en ellos. Pues se supone que el ‘rasgo unario’ pueda dar cuenta de lo real y del goce en la vida de un sujeto. El fin del análisis no sería un final donde el analizante se reconocido por el Otro, sino en cierta forma de reconocimiento de su propio goce.

 

 

Ernesto Laclau hace teoría política, es un autor argentino radicando en Inglaterra. Se denomina él mismo intelectual y socialista. Figura central en el pos-marxismo, participó junto con Chantal Mouffe en los movimientos sociales y estudiantiles de los 1960s tratando de unir a la clase obrera con nuevos movimientos sociales. Propone una estrategia socialista y progresista. Su pensamiento se construye a partir de una cuidadosa articulación de diversas disciplinas, y pese al rechazo de varias tesis centrales marxistas, le apuesta a la emancipación.

 

Algunos de los títulos de sus principales libros son (algunos también con Chantal Mouffe): en 1987, ‘Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia’ (1ª ed. en inglés 1985]); en 1993 ‘Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo’ (1ª. ed. en Inglés, 1990); en 1996 ’Emancipación y diferencia’; en 1998, ‘Deconstrucción y Pragmatismo’; en el 2005 ‘La razón populista’, en el 2008, ‘Debates y combates: por un nuevo horizonte de la política’…

 

Y algunos de sus textos, artículos o capítulos (algunos incluidos en los libros anteriores) más destacados: ’Democracia, pueblo y representación’, ‘Universalismo, Particularismo y el tema de la Identidad’, ‘Ideología y posmarxismo’, ‘Post-marxismo sin pedido de disculpas’, ‘La imposibilidad de la sociedad’, ‘¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?…

 

El movimiento interno del pensamiento marxista ha diseñado nuevas estrategias políticas para la transformación de la organización de la sociedad, y Laclau desde el post-marxismo propone una democracia radical pero oponiéndose a las formas esencialistas a partir de encontrarse con “los juegos del lenguaje” y “la lógica del significante” que le han permitido –desde el análisis político del discurso- teorizar en torno a tres conceptos centrales: la hegemonía, el antagonismo y la dislocación.

 

Ya en 1985 en “Hegemonía y Estrategia Socialista”, texto considerado como un parte aguas o piedra fundacional del posmarxismo, presentaba el proyecto de una democracia radicalizada. Realiza una descontrucción de la historia del marxismo y subraya la gran importancia de un término central en su pensamiento, a saber, la hegemonía.

 

7 años después en su texto ‘Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo’, no quita el dedo del renglón y argumenta por qué no hay que darse por derrotado, ni ‘colgar la toalla’, ni ser nihilista ante las ineludibles y decepcionantes ‘crisis de la razón’, más bien, éstas abren posibilidades para una “crítica radical de toda forma de dominación”[24]. Parte de una crítica de los límites e incapacidad de la razón, de la relatividad de los valores de la modernidad, para proponer una política radicalizada o progresista. Así, la radicalización de la democracia supone a los sujetos como actores sociales en movimiento político, y que incluso aparecerían como un punto de referencia para la reconstitución de una nueva izquierda. Cede su importancia también al populismo, término que re-significa dándole una importancia central: el pueblo es la principal tarea de un política radical, señala en el 2008 en su texto ‘Debates y combates’[25].

 

Optimista en lo político, Laclau encuentra que las condiciones de las nuevas luchas sociales en el mundo contemporáneo son favorables, pues “la fragmentación creciente de los actores sociales… es la fuente de una nueva militancia,… las diversas reivindicaciones sociales adquieren una mayor autonomía y, como consecuencia, confrontan al sistema político de un modo crecientemente diferenciado. Su manipulación y desconocimiento se hacen así más difíciles”[26].

 

En efecto podemos constatar que los recientes movimientos feministas, movimientos pacifistas, anti-globalistas, ecologistas y los movimientos por la igualdad racial y el reconocimiento de la identidad sexual son todos ellos movimientos que si bien pueden suponer ideologías no estrictamente políticas, si suponen transformaciones en la sociedad, o al menos crean escenarios de desafíos políticos que expresan la rebelión de los particularismos contra las ideologías, aunque no toquen el núcleo del capitalismo.

 

 

Después de leer a Gramsci, la posición reflexiva de Laclau y Mouffe, es una teoría de la hegemonía que explica cómo se configura lo político-social. En el 2008 afirma “He definido la hegemonía como una relación por la cual una cierta particularidad pasa a ser el nombre de una universalidad que le es enteramente inconmensurable”, es decir, el insiste en que el campo político es básicamente discursivo –y no económico- y en el terreno de lo discursivo es donde tienen lugar las luchas contingentes por la hegemonía, cuyo resultado es un discurso hegemonizante, hegemonizador, y que pretende hacer de la particularidad, el nombre de una supuesta universalidad, pero toda universalidad ‘le quedará muy grande’ a la hegemonía, ‘le será enteramente inconmensurable’, irrepresentable, y sin embargo, la hegemonía.

: las transformaciones estructurales del capitalismo, en el sentido de una penetración creciente, las crisis y el descrédito del modelo de sociedad. Le apuestan a la construcción de nuevos discursos emancipatorios, más humanos, diversificados y democráticos, en su proyecto reconocen “aspiraciones de liberación más amplias y profundas”[27] y pretenden reformular el socialismo aceptando las transformaciones actuales y sin distorsionarlas con esquemas o viejas fórmulas de pensamiento y al mismo tiempo, partir de una plena inserción en el presente, en sus luchas, desafíos, peligros, para interrogar el pasado.

 

De esta manera Laclau en sus Reflexiones sobre las revoluciones de nuestro tiempo, pretende ir más allá del horizonte teórico y político del marxismo y hace una crítica política del marxismo a partir de tres ejes[28]:

 

En lo filosófico: el materialismo de Marx tiene un carácter parcial, tiene una dependencia múltiple con las categorías de la metafísica tradicional. En contra se propone a la teoría del discurso no como un simple enfoque teórico o epistemológico, (la cual afirma la historicidad del ser, sino sobre los análisis sociales incompletos de Marx. En contra se propone radicalizar y transformar en una variedad de direcciones la concepción de Marx acerca del agente social y de los antagonismos sociales.

 

En lo político, que ubica al socialismo en el campo más amplio de la revolución democrática. En contra se propone que son las transformaciones políticas que permiten ir más allá de la sociedad capitalista, las cuales se fundan en la pluralidad de los agentes sociales y de sus luchas. La responsabilidad pasa del ‘agente privilegiado’ al ‘campo de conflicto social’ y que la extensión, radicalización de las luchas democráticas no tienen punto final de llegada, siempre habrá antagonismos, luchas y parcial opacidad de lo social, siempre habrá historia y política.

 

En lo social. Lo social se encuentra bajo la lógica de la hegemonía. Esta se ejerce cuando una particularidad asume una función universal de representación. La crítica entonces que ejerce la teoría de la hegemonía se centra en defender que la democratización consiste en la existencia de espacios públicos de argumentación donde se gestionan los propios intereses. Laclau afirma que la democratización es un proceso que “no pasa por un ataque directo a los aparatos del Estado, sino que implica la consolidación y reforma democrática del Estado liberal” [29]. De esta manera, la crítica de Laclau consiste en defender a una democratización en tanto ésta se desenvuelve a partir de efectos dislocatorios disolviendo las estructuras de poder.

 

La crítica al marxismo que hace Laclau, no es para dejarla en el pasado, sino para recentrar una lucha que no se podría perfilar más clara. Su crítica es a toda forma de dominación, por tanto su crítica toca elementos estructurales de la sociedad humana, sus sistemas político-ideológicos y sistemas económicos. Elementos políticos, económicos, el derecho, la ideología… fueron el blanco de la crítica de Marx a la economía política y a la filosofía del derecho. ¿Cuál de estos dos sistemas es el más importante y determinante en la dominación? Si Marx puso el acento en la economía, Laclau dice que eso es secundario, rechaza el determinismo económico marxista y la noción de que la lucha de clases es el antagonismo crucial en la sociedad[30]. Da prioridad entonces a la política, cuyo terreno político-social está constituido por lo que él llama relaciones hegemónicas. Desde entonces se ha abierto un debate interminable en el campo intelectual.

 

Laclau convencido de que las relaciones hegemónicas son el terreno político-social –y no la economía- para la lucha política se lanza entonces a hacer a situar su proyecto el cual se ubica en la línea de pensamiento del análisis político del discurso y este es una perspectiva que se ubica en la convergencia de diversas miradas disciplinarias, fundamentalmente: teoría política, análisis del discurso, teorías sociales, filosofía, psicoanálisis, historia, entre otras[31]. Y lo que se perfila para nuestro interés es el trabajo que hace ‘La razón populista’ cuando intenta mostrar cómo la lógica de la hegemonía y la del objeto a lacaniano se superponen en buena medida.

 

 

 

Después de distinguir contradicción y antagonismo en textos de Marx, sostiene la idea de que “el antagonismo no es una contradicción”, la contradicción es un momento interno del sistema y el antagonismo es estructural en sociedad siempre constituyéndose, nunca completa o entendida como una totalidad. Laclau niega que las relaciones capitalistas de producción sean antagónicas. Somete al análisis el prefacio del Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política escrito por Marx en 1857 y encuentra ahí que no hay contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Que si bien existe un antagonismo, se deben precisar varios puntos: 1) este no tiene un carácter contradictorio, o sea, el antagonismo no significa contradicción, 2) este antagonismo tampoco es inherente a las relaciones de producción[32], por lo tanto, se concluye como tercer punto que, “las relaciones de producción en cuanto tales no son intrínsecamente antagónicas”[33] esto es debido a que “el antagonismo se establece entre la relación de producción y algo exterior a la misma”.[34]

 

Más allá de que existan conflictos entre asalariado y patrón, existe un antagonismo que debe ser abordado fuera de las relaciones de producción, exterior a su propia lógica. Para situar al antagonismo en un lugar fuera Laclau se apoya en varias conceptos, la negatividad es exterior y ella debe entenderse no en un sentido dialéctico, pues este sentido no constituye un verdadero exterior. La negatividad “no es dialectizable”[35] pues se trata más bien de una exterioridad contingente, accidental, negatividad que además es “constitutiva y fundante” [36].

 

Decir que el antagonismo es exterior y que “tiene un carácter constitutivo” es una idea que permite entender el carácter contingente de toda objetividad, por ejemplo, la contingencia y el carácter accidental de la identidad y también de lo social, lo que nos conduce a pensar en un antagonismo social.

Y en efecto, con esta idea de «antagonismo social» Laclau le apuesta a un proyecto socialista: una democracia radicalizada y plural capaz de articular las múltiples luchas contra las distintas formas de subordinación que se libran en los países capitalistas centrales y periféricos.

 

 

Si la fuerza antagónica bloquea la plena constitución de la identidad a la que se opone, por otro lado es puramente relación y no es lo que es al margen de la relación con la fuerza antagónica. A partir de esta idea, la identidad tanto de los sujetos como de la sociedad es imposible/posible, así la dislocación es una falta de ser en la estructura social. Las fuerzas antagónicas producen un descentramiento que es estructural. La dislocación es también condición de posibilidad/imposibilidad de la constitución de centros de poder, de hegemonías.

 

Una de tres dimensiones de la dislocación abre la puerta a la forma misma de la libertad del sujeto, pero en el marco de una paradoja irresoluble: hay libertad porque la sociedad no logra conformarse como orden estructural objetivo; pero toda acción social tiende a la constitución de ese objeto imposible y por ende, a la eliminación de las condiciones de la propia libertad.

Entender la realidad social no es entender lo que ella es sino aquello que le impide ser. El sujeto se autodetermina no como algo que ya es sino como falta de ser a través de actos de identificación. Hay sujeto porque hay dislocaciones en la estructura. Estos actos subjetivos de identificación o de decisión tienen lugar en un terreno de indecibilidad estructural radical, por lo tanto toda decisión Presupone un acto de poder. (Laclau: 1993 )

 

 

Laclau se ocupa de despejar el campo de la ideología en su determinación de la identidad colectiva de la sociedad como la de un agente social. El argentino delimita el alcance de la ideología al señalar ha sido borroso y problemático en el afán de explicar la identidad. La ideología ni es un “nivel de la totalidad” (o la idea de una sociedad como una totalidad, como si fuese un objeto de re-conocimiento) ni tampoco es una “falsa conciencia” (es decir, aquel estado de la conciencia opuesto a una supuesta verdadera conciencia). Es una ideología suponer que la sociedad, las prácticas sociales, la comunicación y los agentes sociales tienen una esencia, es ideológico todo discurso totalizante, toda voluntad de totalidad. Habría que entender a la ideología como el vano intento de constituir lo social. En efecto, el politólogo acepta “la infinitud de lo social, es decir, el hecho de que todo sistema estructural es limitado, que está siempre rodeado por un ‘exceso de sentido’ que él es incapaz de dominar y que, en consecuencia, la ‘sociedad’ como objeto unitario o inteligible que funda sus procesos parciales, es una imposibilidad”[37]. La referencia de Laclau a Lacan es muy clara: “Lo social debe ser identificado con el juego infinito de las diferencias, es decir, con lo que en el sentido más estricto podemos llamar discurso”. Lo social es el intento de limitar aquel juego, de domesticar la infinitud sin éxito por eso él afirma la imposibilidad de la sociedad idea en la escucha el eco o se hace alusión a Freud acerca del malestar en la cultura y a Lacan sobre que ‘no hay relación sexual’ y que ‘LA mujer no existe’.

 

Ya no será entonces la ideología ni aquellas posiciones teóricas esencialistas las que tengan que dar cuenta de lo social o de la posibilidad/imposibilidad de la sociedad, y para su proyecto de democracia radical, la responsabilidad recae ahora en el discurso, sus operaciones y estrategias. Este será el ámbito y escenario mismo de constitución de lo social. De esta manera, el discurso deviene el arma y simultáneamente el blanco en la misma operación. Para Laclau el campo discursivo es la condición para entender lo social, lo político, la política, sus prácticas y fenómenos, así como las identidades políticas.

En tanto el “discurso es toda acción portadora de sentido” lo social o las diferencias en juego, hay una pretensión de ejercer una hegemonía, es decir hegemonizar lo ‘social’ a partir de una operación: fijando significados y sentidos a través de significantes vacíos o puntos nodales. La hegemonía se caracteriza entonces por la articulación contingente de elementos diferentes a partir de un elemento articulador en común, y que la articulación deviene un campo de sentido a partir de un significante vacío, que desde entonces es llamado point de capiton, conceptos que  Laclau evidentemente retoma de Lacan.  

 

La ideología y el discurso intentan constituir la identidad de lo social y de la identidad política de sus agentes sociales a través del amarre o de los puntos nodales (significantes vacíos), es decir, a través de la práctica hegemónica y el antagonismo, las cuales no van sin consecuencias. Y es que para Laclau con su teoría del antagonismo remplaza la noción de contradicción de Hegel y Marx, el antagonismo no supone un cierre final ni tampoco es una etapa, el opera con una negatividad radical que se traduce en límites y heterogeneidad, tanto para lo social como para la identidad del agente social. Más allá de las contradicciones y oposiciones reales que pueda haber al interior de lo social y en lo individual, hay un límite incluido en todo antagonismo: la “heterogeneidad radical”[38] que a pesar de la producción y la presencia de significantes vacíos, la heterogeneidad deviene distorsión la cual subvierte todo tejido simbólico. Así entonces, en el discurso está presente una heterogeneidad que limita toda identidad, al mismo tiempo que la hace existir, la bloquea, es decir, la presencia de la identidad existe pero bajo la sombra de la negatividad.

Finalmente, hemos señalado como Laclau aborda la lógica del significante, las posiciones de sujeto, la importancia de lo Real y la vinculación entre la categoría de sujeto y el espacio de la política, y es justamente en este punto donde se podría decir que en su pensamiento da el salto de la identidad a la identificación y que presenta en su texto La razón populista. Y lo hace a partir de su lectura del texto de Freud ‘Análisis del yo y Psicología de las masas’ y de la ‘superposición’ del objeto a lacaniano y la lógica de la hegemonía. Que queda pendiente para el lector.

 

El pensador esloveno Slavoj Zizek quien en sus propias palabras dice que es –“un materialista dialéctico ‘old fashion’” intenta dar cuenta de la subjetividad actual en su relación con un nuevo proyecto político para la izquierda –a punto de morir- encaminado a una propuesta diferente a la del actual capitalismo. Hace una articulación entre la filosofía, el psicoanálisis y la teoría política. Articula a varios filósofos con Lacan. Se niega a pensar a Hegel desde un panlogismo (como cree que lo hace Laclau) o desde una racionalidad apoyada en un sujeto absoluto, de Hegel retoma la idea del universal concreto que le permite pensar al sujeto como la contingencia de un acto que medio ‘sostiene’ el orden del ser, pero que es universal. Además toma de él el trabajo de lo negativo, la incompletud de las determinaciones históricas, las particularidades que constituyen universalidades precarias, inestables.

Igualmente piensa a Lacan con Kant, pasa por las más recientes teorías de filosofía política postalthusserianas, y dialoga en sus obras tanto con Badiou, Laclau… a quienes interpreta y critica. Hace una lectura psicoanalítica de los atolladeros de la “subjetividad posmoderna” (y pospolítica) así como una relectura de las coordenadas del sujeto lacaniano en la actual situación de “capitalismo global”.

 

Reconoce la crisis de la izquierda, y que aunque ella proteste en los movimientos antiglobalización y haga ruido en las calles, ya no representa hoy una alternativa positiva. Hay intelectuales que verdaderamente no quieren cambiar las cosas, que en cierta manera disfrutan de una posición de crítica segura. Es decir, “analizan la sociedad y describen comunidades alienadas y otros tópicos clásicos de la izquierda intelectual, pero no tienen una verdadera voluntad de intervenir políticamente”. Se propone, pese a la resignación de la mayoría de los intelectuales y frente a la desesperanza de un ex-actor social desesperado, un nuevo horizonte de revolución que subvierta el dominio capitalista.

 

Critica a las teorías posmodernas que han glorificado un tipo de subjetividad, una nueva moral con su práctica social basada en la defensa de ‘las’ multiculturalidades, en una “ética de la diferencia”, estas nuevas banderas, dice, no son más que rostros del mismo capitalismo “que define y estructura la totalidad de la civilización humana”[39].

 

Se burla de que las luchas por las identidades y el multiculturalismo liberal-democrático, así como luchas de las minorías, cuando se las estudia en relación con la lógica capitalista, no tienen otra razón fuerte más que una despolitización de las relaciones sociales y económicas. Él insiste en que la lucha y la revolución deben centrarse en las relaciones económicas teniendo como primer blanco el binomio multiculturalismo-neoliberalismo pero como blanco central, la lógica actual del capital.

 

Si por un lado Laclau rechaza lo que él considera el determinismo económico marxista y la noción de que la lucha de clases es el antagonismo crucial en la sociedad[40], por su parte Zizek considera que, tanto los estudios de Badiou, Rancière, Balibar e incluso Laclau y Mouffe aparecen como una “política pura”, una “degradación de la esfera de la economía… para decirlo en términos filosóficos tradicionales, la reducción de la esfera de la economía (de la producción material) a una esfera óntica desprovista de dignidad ‘ontológica’ ”[41]. Si uno piensa que es la economía la determinante, la política aparecerá como un teatro de apariencias, y si uno prioriza a la política entonces la economía se vera reducida a lo empírico de las mercancías, se reduce la economía a una esfera social positiva.

 

Zizek prioriza la economía: “el campo de la economía es EN SU FORMA MISMA irreductible a la política” [42]. Agrega además que este nivel de la FORMA de la economía (de la economía como FORMA determinante de lo social) es lo que omiten los posmarxistas políticos franceses –ahí incluyendo a Laclau- cuando reducen la economía a una de las esferas sociales positivas.

Él sugiere que la lucha política debe centrarse en la cuestión del capital, da el ejemplo de la conocida paradoja visual de las dos caras y un jarrón, la cual nos hace pensar en cuan difícil es para la mirada ver las dos cosas simultáneamente, pero que para el pensamiento, y más allá de ese ejemplo, sí es una necesidad lógica encontrar una determinación más allá de las interrelaciones, es decir, de la determinación de la política por la economía. ¿Es posible a la inversa?

 

Zizek aborda la identificación y su lógica psíquica y significante para llevarla al estudio de las operaciones de la ideología.

 

Él retoma aquella distinción lacaniana de la identificación imaginaria (yo ideal- Ideal-ich) y la identificación simbólica (ideal del yo- Ich-ideal), la primera es una identificación ‘constituida’ y la segunda es ‘constitutiva’, “para decirlo simplemente, la identificación imaginaria es la identificación con la imagen que representa ‘lo que nos gustaría ser’, y la identificación simbólica’ es la identificación con el lugar desde el que nos observan, desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos de amor”[43]. Y continua: “la identificación imaginaria es siempre identificación en nombre de una cierta mirada en el Otro. … [y entonces] lo que hay que plantear es: ¿para quien actúa el sujeto este papel, cual es la mirada que se tiene en cuenta cuando el sujeto se identifica con una determinada imagen?”

 

La identificación es el concepto del cual se sirve Zizek para comprender la vida política, social y cultural de las sociedades. Destaca aquel rasgo unario lacaniano, el cual –en tanto ideal del yo– sirve para encauzar la identificación a una idea, lider político, o lógica de mercado. De esta manera “el rasgo de identificación puede ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro, de modo que cuando destacamos la falla podemos reforzar la identificación sin saberlo”. Hitler era blanco de identificaciones en sus estallidos histéricos de rabia impotente, en él se ‘reconocían’ muchos, pues él ofrecía a la gente debilidad o la culpa.

 

No sólo el rasgo es retomado sino también la mirada del Otro en la identificación a un significante amo, es decir, ¿en qué medida –y más allá de cómo yo me veo a mí mismo- estoy pareciendo amable para otra mirada exterior, por ejemplo la mirada del Otro?, en otras palabras, la identificación supone identificarse para ofrecerse al Otro como el objeto de su deseo. Zizek da un ejemplo: el neurótico obsesivo, -en el nivel fenomenológico ‘constituido’, imaginario-, él está obviamente atrapado en la lógica masoquista de sus actos compulsivos, se humilla a sí mismo, impide su éxito, organiza su fracaso… pero la pregunta crucial es de nuevo cómo localizar la mirada viciosa superyoica, para la que se está humillando, para la que esta organización obsesiva del fracaso procura placer.

 

Para analizar hechos así, recurre al par hegeliano ‘para el otro/para si’: El neurótico histérico se vive como alguien que actúa el papel para el otro, su identificación imaginaria es su ‘ser para el otro’, y la ruptura crucial que el psicoanálisis ha de lograr es inducirlo a darse cuenta de que él es este otro para el que está actuando un papel –cómo este ser-para-el-otro es su ser-para-sí, porque él ya está simbólicamente identificado con la mirada para la que está representando su papel[44].

 

 

La identidad es abordada por Zizek como objeto de estudio –entre muchos otros- y lo hace a partir de analizar los contenidos de las concepciones sobre el otro así como del estudio de las fantasías que circulan en los filmes de Hollywood. Ahí encuentra que la identidad que se construye en un registro imaginario, no escapa a encontrar en este mismo registro lacaniano, manifestaciones particulares de otro (de tres) registros, el registro Real.

El desmontaje de la identidad va junto con el develamiento de los soportes de la ideología, concepto que renueva apoyándose en Lacan. En un cap. llamado “Identidad e identificación” señalaba que la ideología es el “elemento que representa dentro del campo del significado, la instancia del puro significante”, tiene de fondo un “error de perspectiva” es decir, una “anamorfosis ideológica”, es la “suma saturación del significado, como el punto que da significado a todos los demás y totaliza así el campo del significado (ideológico)[45]. La ideología para Zizek -al igual que la identidad-, se trata de un efecto de significado producido por un movimiento significante[46], la ideología opera de manera inconsciente pero controla y determina nuestras acciones y nuestras identidades. Así lo explica:

 

 

En el “El Sublime Objeto de la ideología” se pregunta acerca de cómo se constituye y opera la ideología, y responde que es en el texto de Laclau de Hegemonía y estrategia (S. XXI 1985) donde se traza la respuesta definitiva, a saber: es la acción de un cierto significante que conecta a los demás significantes flotantes (elementos protoideológicos) y que por ese mismo acto, efectúa la identidad un terreno, por ejemplo el ideológico. Y este terreno, el ideológico, es el que Zizek se propone combatir en su “crítica a la ideología”, para ello retoma las implicaciones del concepto lacaniano “significante rígido’ e insiste en la idea de que los significantes se estructuran en un campo unificado gracias al punto de ‘capitonaje’, ‘acolchado’ o ‘almohadillado’ (point de capiton) que detiene la libre flotación de elementos ideológicos y hace una ‘red estructurada de significados’, es decir conecta a los demás significantes, -hasta entonces elementos flotantes-, hace que los significantes se incluyen en una serie de equivalencias, en una totalidad.

 

La idea anterior sirve para explicar dos cosas: la conformación de la identidad de los sujetos sociales y la conformación de los grupos y sus luchas sociales.

Respecto del primer punto, sólo hay que regresar a la hoja anterior y recordar cómo la ideología establece una ‘red estructurada de significados’ –a partir de la operación del point de capiton- la cual opera incidiendo en nuestras fantasías juicios inconcientes y subjetividad. Zizek explica esto a partir del fenómeno de la identificación. La ideología se sostiene en la identificación y el fantasma y produce síntomas y un plus de goce.

 

Respecto del segundo punto, la ideología, solidaria de una ‘red estructurada de significados’ da pie a que en torno a un significado rígido o significante amo, se congreguen identificándose ahí, y entre sí los sujetos, y conformen grupos o multitudes, ya sea para conformar un grupo con una lucha social determinada o para ‘conformar’ una sociedad masificada, homologada o uniformizada, donde todos tendrían los mismos gustos, las mismas preferencias, las mismas aspiraciones.

 

La ideología entonces conforma identidades políticas, encaminadas a la lucha o a la adaptación. Pero dentro de los grupos que hacen lucha pueden ubicarse a grupos que aparentemente luchan pero que en realidad no luchan, estos serían para Zizek luchas particulares, que no tienen impacto, que no le pegan al blanco del poder, ni al blanco capitalista el cual es desde donde se siguen estableciendo el mayor número de ideologías.

 

En los dos casos la ideología incide en las identidades políticas, y ello es posible por que los sujetos se identifican a aquellos significantes. Por tanto se puede deducir que Zizek explica la conformación de la identidad política. Él desprende -del grafo del deseo de Lacan- los conceptos de identificación imaginaria y simbólica, que le sirven para mostrar cómo un significante puro, -y mediante la operación de ‘acolchado’- aglutina un campo de significados, el cual sirve como terreno para la imposición de una ideología, de la “totalización de un campo ideológico dado”. La fuerza de una ideología está en su carácter totalizador, carácter que ha devenido así por el efecto del point de capiton, el cual presenta una paradoja: “el designante rígido’, que totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de sus significados, no es un punto de densidad suprema de Sentido, una especie de Garantía que, al estar exceptuada de la interacción diferencial de los elementos, serviría de punto de referencia estable y fijo”, ese ‘designante rígido’ continua Zizek es paradójico en la medida en si “no es más que ‘pura diferencia’; su papel es puramente estructural […] en suma, es un ‘significante sin el significado’ ”[48].

 

Quizás un ejemplo ayude para mostrar cómo funciona el edificio ideológico, piénsese en el mundo del Internet, en las paginas como Hi5, facebook, sonik, etc. ellas devienen en este análisis-ejemplo, primero construcciones discursivas portadoras y transmisoras de ideología, y en consecuencia generadoras de identidad en los sujetos; segundo, son significantes rígidos que no son más que ‘pura diferencia’ o ‘significantes sin significado alguno’, pero al abrir un espacio virtual de identidad, de comunicación ‘chateada’, de agenda, de espacio para que los otros opinen sobre fotos propias, sobre videos … logran ‘integrar’ todos esos diversos elementos que son o están en la vida de un sujeto al menos con dos objetivos: 1o: que el sujeto devenga un ‘sujeto cibernético’ de alguna de esas paginas web que lo interpelan, o 2o. que el sujeto reconfigure en esas páginas una nueva identidad, no más virtual que la que ya tenía antes de conectarse a la web. En los dos casos opera una identificación imaginaria, los significantes del mundo web, o el mismo mundo web o la red Internet son ya en sí mismos significantes, y si se quiere ser más preciso, significantes rígidos que como todo significante puro, mediante la operación de ‘acolchado’ aglutinan un campo de significados, referencias para la subjetividad y la identidad de los cibernautas.

 

Hi5, Facebook y otras, son espacios virtuales que dan al usuario cibernético la posibilidad de ‘la sensación’ de tener un lugar de pertenencia, un espacio de referencia que brinda nuevas formas de acceso a una identidad virtual y ya hoy se puede decir, ‘totalmente común a todos’, y aquel que no se integre a dichas páginas u otras, no es un sujeto cibernético.

 

Si ya en aquel texto “El Sublime Objeto de la ideología” aparecido en español en 1992 había esquematizado los elementos que constituyen las identidades, sin embargo en su texto más reciente del 2006, -pues tiene más de 50 libros!!!- titulado Visión de paralaje[49] y con un contenido de casi 500 paginas sigue tratando la cuestión de la subjetividad y específicamente de la identidad, él incluye en sus capítulos por ejemplo, el tema de la ‘diferencia ontológica’, ‘la insoportable luminosidad de no ser nadie’, o ’la insoportable pesadez de ser una divina mierda’…

 

La tesis básica que él defiende en este texto es el replanteamiento de la filosofía del materialismo dialéctico “este se funda no en la noción habitual de dialéctica como oposición de contrarios, sino en la noción de brecha de paralaje como proliferación de significaciones para referir lo mismo”, ‘brecha de paralaje[50]’ –en lugar de la lucha de opuestos, tópico del materialismo dialéctico- es el concepto que daría cuenta del inevitable espacio vacío que hay que considerar en la teoría –y como acto de decisión político-filosófica- para abordar el estudio de la cultura, de lo social, de lo político y de las identidades, pero no como entidades aisladas sino justamente a partir esos vacios, brechas entre por ejemplo, la filosofía, la ciencia y la política.

 

Con este concepto de paralaje Zizek logra recuperar la filosofía del materialismo dialéctico, de tal manera que el sujeto incluya en su mirada como observador, la realidad objetiva que brinda su soporte. Aun más, la paralaje intenta dar cuenta del espacio vacío, del punto de tensión entre dos perspectivas opuestas, o del espacio vacío que separa al Uno de sí mismo.

Este concepto de paralaje no busca resumir o sintetizar en un punto medio lo antagónico (llamada a Laclau???), sino simplemente una nueva forma de observar y entender las cosas humanas, por ejemplo: “la crueldad excesiva es el reverso necesario del amor cristiano y, una vez más, la relación entre ambos, es de paralaje: no existe diferencia ‘sustancial’ entre el dios del amor y el dios de la crueldad excesiva y arbitraria”[51].

 

 

 

Igual que para muchos escépticos y temerosos, quedan aun muchas interrogantes por hacerse –en la obra de Zizek-: ¿cómo despertar a ese sujeto político, sujeto-agente capaz de destruir verdaderamente el orden capitalista existente y comenzar la construcción de un nuevo orden social?, es decir, ¿cómo sostener desde Lacan, las posibilidades de emergencia de una subjetividad revolucionaria vinculada directamente a una realidad social concreta?.

 

Una pregunta o problema reaparece a todo lector de Zizek: la reflexión acerca de la posibilidad de construir una teoría revolucionaria, que por definición es una teoría del cambio social de las condiciones materiales e históricas. Cabe mencionar que este problema es tratado por Zizek por la vía de una reflexión acerca de la utopía, y dice “la utopía no tiene nada que ver con imaginar una sociedad ideal imposible; lo que caracteriza la utopía es literalmente la construcción de un espacio u-tópico, un espacio social fuera de los parámetros existentes, de los parámetros de lo que parece ‘posible’ en el universo social existente. ‘Utópico’ es un gesto que cambia las coordenadas de ‘lo posible’ ”[52].

 

Ser utópico en Zizek no tiene nada que ver con las utopías políticas, proyectos quiméricos y sueños guajiros cuya ilusión es la de una sociedad ideal e imposible, la utopía no tiene que ver con lo imposible sino con ‘lo posible’ o sea con lo que si se puede transformar y agrega “la utopía es una cuestión de la más profunda urgencia, algo a lo que estamos impelidos como asunto de supervivencia, cuando ya no es posible seguir dentro de los parámetros de ‘lo posible’”[53]. La lucha, revolución o resistencia política además de ir contra el centro del poder, aparecen como actos básicamente éticos y/o estéticos.

Zizek considera que en la teoría psicoanalítica están los fundamentos del “acto revolucionario” que no necesariamente es tomar las armas, -al menos eso Zizek no lo ha descartado, aunque si ha tenido sus reservas al movimiento Zapatista- sino un acto que es fundamentalmente ético y estético, el acto ético y/o estético de un sujeto que lleva la marca de lo real, este, entendido como exceso.

 

Esta idea quizás se desprende del planteamiento lacaniano de que en el análisis de lo que se trata es de un saber hacer con síntoma, y ese ‘nuevo saber hacer’ supone un ‘acto’ que es fundamentalmente político. Y recuérdese que al inicio de este texto, habíamos señalado que lo político da cuenta de la forma básica o principio en que se establece el lazo social, de tal manera que el sujeto en análisis hace un acto político en tanto reformula su manera de estar en la cultura, su forma de lazo social, su relación con el Otro, es decir, modifica su posición subjetiva desde su deseo y frente a la castración del amo y del Otro. En este sentido el psicoanálisis deviene subversivo quizás no directamente frente a la política, sino esencialmente frente a lo político instituyente.

 

Regresando a la utopía, a las estrategias de la utopía en Zizek, él insiste en la dimensión estética de la resistencia, en la que se resalta, -más que el enfrentamiento directo a un centro de poder-, los actos que se presentan con el rostro de lo estético. Movimientos como el Black Metal, fenómenos como los piercings, los tatuajes, el trasvestismo, diversos estilos musicales… etc.

Es necesario indagar más sobre estas formas de resistencia, sobre su alcance. Es cierto que el arte es para que la memoria se quede, la memoria pasada y la memoria que está por venir, tanto a nivel individual como colectivo. Y más se vuelve necesario cuando la tendencia actual es la de borrar toda memoria, controlarla para hacerla desaparecer. Pareciera que la lógica de los mercados es borrar la memoria y producir siempre identidades desechables para que siempre el sujeto se adapte a lo nuevo, a los nuevos productos gadgets.

 

 

¿De qué tipo de emancipación se trata en Laclau?, ¿acaso se trata de emancipaciones en el registro imaginario lacaniano? ¿Emanciparse de ciertos significantes para ‘alienarse’ o identificarse y configurar una nueva identidad pero siempre en el marco de la lógica de una democracia solidaria del capitalismo y del mercado?

 

Mientras que para Laclau el sujeto es consustancial con un acto político contingente y azaroso de decisión; para Zizek el sujeto es el gesto negativo que quiebra las coacciones para abrir el espacio de una subjetivación posible. Mientras Laclau con su proyecto de democracia radical, sus ‘análisis de discursos hegemónicos contingentes no pretenden meterse con la crítica al capital y/o al capitalismo, Zizek propone pensar una figura poscapitalista, anticapitalista, reformular un proyecto político izquierdista. Si para Laclau, el proletariado no es más que “sepulturero del capitalismo” es decir, ha desaparecido, para Zizek, el sujeto sigue siendo un sujeto marciano, el revolucionario que se comprometa en la lucha de clases,

 

Mientras que para Laclau el sujeto político es el que demanda un reconocimiento capitalista de su identidad multicultural, democrática, o de una minoría, Zizek, el sujeto es aquel que se reconoce en aquel punto de “exceso” inherente a la constitución trascendental de la realidad, a la espera del encuentro con un “Real traumático”. Si Laclau conduce a una politización de la economía, Zizek propone una economización de la política.

 

Quizás conviene dejar a la reflexión esta cita de Laclau: “La diferencia entre su enfoque [el de Zizek y el mío, es, sin embargo que, para mi la emergencia de los actores emancipatorios tiene una lógica propia, anclada en la estructura de la demanda, como unidad básica de la acción social, mientras que para Zizek, no existe una lógica tal; los sujetos emancipatorios son concebidos como criaturas plenas, que emergen sin ningún tipo de proceso genético, como Minerva de la cabeza de Júpiter”[54].

 

Si tuviésemos que dar algunas conclusiones más precisas, en realidad no daríamos ninguna, más bien se mantienen y abren más preguntas. El abordaje de un tema como lo es la identificación y la identidad a partir de Freud, Lacan, y dos de sus lectores provenientes del campo de la teoría política, ha implicado para el autor de este texto una ardua tarea interminable.

Ya comprender a Freud y Lacan sobre esas dos temáticas es muy complicado, luego aproximar una lectura de la sociedad contemporánea supone otro grado de dificultad, que aumenta cuando uno se acerca a Zizek y Laclau, cuyo debate que se traen es apasionante, por lo demás.

Tarea ineludible, necesaria y urgente. La identidad y la identificación, en tanto aparecen como ‘palancas’ para la producción (y control) de subjetividades, merecen un estudio que articule lo político, el poder, y el psicoanálisis.

 

Conviene recordar que no se trata en ningún caso de alinear el psicoanálisis a ninguna línea política. Eso sería imposible. Se trata de interrogar a dos campos discursivos para conocer cómo pueden ayudar a entender la subjetividad contemporánea.

 

Finalmente, este es un texto aun para seguir trabajando, espero los comentarios, precisiones, observaciones de los asistentes a la conferencia que ha motivado este texto. Agradezco su participación.

Agradezco la invitación, amabilidad y hospitalidad de nuestro amigo incansable el Dr. Julio Ortega y un sincero reconocimiento por su labor incansable y por la apertura y convocatoria a las distintas formas de pensamiento.