OPERACIONES PARA SUBVERTIR AL OBJETO; DEL BUEN MALTRATO A KANT.

 

Hacer de Kant un erotólogo, como hace Lacan, un exponente del amor puro como lo hace Jacques Le Brun, un ontólogo y no un teórico del conocimiento, como le hace Heidegger, invita a leer su obra desde el peligro que se asocia con la certeza de que los discursos no se quedan quietos, de que no hay que darlos por muertos ni por establecidos.

 

En La crítica de la razón pura, en la parte denominada Estética trascendental se encuentra ese ejercicio que Jacques Lacan denomina “hurtamiento del objeto” (Kant con Sade) y que hace, según él, a la obra crítica de Kant una obra erotológica (cabe mencionar que Lacan sitúa, como otros autores, ese ocultamiento del objeto en La crítica de la razón práctica; se muestra aquí, que el primer intento de ese ejercicio puede situarse ya en la primera de las críticas). En la Estética trascendental, Kant pide al lector seguirlo en una operación que llamaremos ascética, con toda la intención de llevar a Kant a un terreno desconocido para sus lectores habituales, al solicitar que haga aparecer la imagen de un objeto y que progresivamente vaya borrando sus rasgos: su densidad, su color, su peso específico, etc. Solicita nuevamente a sus lectores que se abstraiga de la representación de un cuerpo todo aquello que pudiéramos llamar sus rasgos. Kant opera ante los ojos de su lector el artificio de la desaparición del objeto en el plano de la representación (como si anunciara el límite del reinado del mundo de la representación) y, acto seguido, declara: “réstame siempre algo de esta intuición empírica, a saber: extensión y figura”; la desaparición del objeto es seguida del encuentro de una ley; si abstraemos las cualidades del objeto encontramos un espacio y un lugar propicios para representar un objeto, la ausencia del objeto indica bajo la forma de una ley a la pareja tiempo-espacio. He aquí la intuición pura, una facultad que no necesita de objeto y que al hurtarlo en esa ascesis kantiana se encuentra de frente con la ley. La Estética trascendental se convierte, con este hurtamiento, en la ciencia que explica a la intuición pura, en la medida en que engloba toda la situación referida a la desaparición misma del objeto y al develamiento de la ley de un tiempo y un espacio que no necesitan del objeto para ser indicados bajo la forma de una ley. Kant, por su parte, es capaz de desmontar a la sensación con todo su valor empírico sin contaminarla con ninguna intuición, pensamiento o concepto, y por otra parte separa a la intuición pura sin que en ella intervenga ningún material empírico. Una vez realizada esta operación digna del alquimista, bajo el artificio explicado, escribe Kant que restan como “formas de la intuición sensible” (a priori): el espacio y el tiempo.

El espacio, explica Kant, no es un concepto derivado de la experiencia; para que algo sea representado fuera del cuerpo propio, en un <<allá>> y para que eso representado, dígase un objeto, en una relación con otros objetos los cuales, a su vez, ocupan un lugar o varios lugares en una serie de espacios, para que esto sea posible, la intuición del espacio debe ser efectivamente a priori, “debe existir ya en principio la representación del espacio”. No es que el fenómeno de la experiencia proporcione una representación tal; al contrario, explica Kant, es ésta representación la que hace posible aquellas representaciones de los fenómenos. El espacio es considerado como “la condición de posibilidad de los fenómenos y no como una determinación dependiente de ellos”.[1] Aparecen aquí dos caracteres del espacio, el primero, como se ha visto, es ésta característica del espacio como un concepto no derivado; el segundo carácter es el que se acaba de explicar, el espacio posibilita los fenómenos.

 

Un tercer carácter del espacio es aquel según el cual el espacio es uno, “omnicomprensivo”; no hay más que un espacio y si se habla de varios espacios, como por lo demás se ha hecho arriba, siempre nos referiremos a este plural como una serie de espacios comprendidos en uno, será ésta la tercera demostración. Hay una cuarta, que tiene la peculiaridad de mostrar cómo la razón es en efecto una facultad que se rebasa a sí misma, porque, tal es el argumento de esta demostración: qué es el infinito, la idea del infinito en el espacio, sino la posibilidad de la intuición, usando los términos de Kant, de trascender el espacio encontrado en la experiencia, encontrado como de rebote en ella.

 

No debe por lo tanto parecer extraño que no fuera un astrónomo, sino un filósofo como Giordano Bruno el que diera con la conjetura moderna del infinito; a propósito de esto Alexandre Koyré ha explicado no sin humor: “El fracaso de Kepler se explica, sin duda, por el hecho de que, dominado por la idea de un mundo bien ordenado, no puede admitir la de un universo infinito. Y nada es más característico por lo que respecta a esto que la crítica que opone a las intuiciones de Giordano Bruno. Bruno no es seguramente un sabio; es un matemático execrable –cuando hace un cálculo, podemos estar seguros de que será falso- que quiere reformar la geometría introduciendo en ella la concepción atómica de los <<mínimos>> y, sin embargo, comprende mejor que nadie –sin duda porque es filósofo- que la reforma astronómica realizada por Copérnico implica el abandono total y definitivo de la idea de un universo estructurado y jerárquicamente ordenado. Por ello proclama como una osadía sin parangón la idea de un universo infinito”[2]

 

Para Kant, es necesario decirlo nuevamente, es el pensamiento el que está al servicio de la intuición, el ejemplo aquí citado acerca de Bruno debe ser paradigmático de esta jerarquía; podrían ser utilizados otros ejemplos como aquella carta que Einstein escribe a su amigo Michele Besso. En esa carta del 12 de febrero de 1915 Einstein comunica a su amigo la emoción de ver comprobadas sus fórmulas físicas en un laboratorio, se muestra ahí que los objetos de la ciencia moderna son primero fabricaciones mentales (parafraseando a Lacan) antes que hechos de la experiencia, aún producidos en un laboratorio; la carta termina: “Y ¡cuán pérfida es la naturaleza cundo se pretende escrutarla mediante experiencias! La admiración por la experimentación me devuelve a mis viejos días.”[3]

 

El tiempo y el significante.

Es a partir del establecimiento del espacio como una intuición de la razón pura a priori cuando Kant comienza a problematizar la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí. El problema de la distinción prepara a su vez la introducción de la exposición metafísica del tiempo; como el espacio, el tiempo no puede derivarse como concepto de la experiencia; ni lo que está puesto en una simultaneidad temporal, así como tampoco lo sucesivo, en orden de sucesión, nada de esto podría ser percibido “si la representación a priori del tiempo no le sirviera de fundamento”, sólo esta representación, en tanto fundamental puede suponer la sucesión y la simultaneidad. El tiempo es para Kant la base necesaria (es decir que se trata del argumento de necesidad del tiempo como intuición a priori) de todo el conjunto posible de las intuiciones: “Estas pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como condición general de su posibilidad) no puede ser suprimido”.[4]

 

Entonces el tiempo no es derivable de la experiencia; es además necesario en tanto sirve al ordenamiento de la experiencia; en un tercer punto de la exposición metafísica el tiempo es explicado como condición de posibilidad de “de los juicios apodícticos”: solo un tiempo, no simultaneo, explica Kant, sino sucesivo; solo un espacio, no sucesivo, sino simultaneo.

Ahora bien existe un cuarto argumento de esta exposición del tiempo que por los enigmas que suscita y porque estos enigmas son de alguna manera retomados por algunas cuestiones propias de esta investigación es necesario puntualizar aquí. Este argumento de presentación, cuarto, explica que el tiempo no es un objeto discursivo, “sino una forma pura de la intuición sensible”[5] Conviene entender por forma pura, precisamente una forma no figurativa, no imaginaria, sino algo que podemos identificar con una falta. Para Kant “El tiempo determina la relación de nuestros estados internos”; es que la intuición interna del tiempo no tiene figura alguna, siendo esta falta la que se suple en un momento posterior por una figura que Kant denomina…<>. La consecuencia primera, para la obra de la crítica, arroja una primacía del tiempo sobre el espacio en ese sistema de jerarquías que es la Crítica de la razón pura. En cuanto al problema en sí, el tiempo como intuición inmediata, se distancia, entonces del resto de las representaciones parciales y hace surgir esa distancia una pregunta sobre la determinación. ¿Por qué, de qué forma, el tiempo determina “nuestras relaciones internas”? y… ¿estas relaciones tendrán el carácter que le imprime esa determinación? Estas cuestiones develan aún otra que subyace a ellas, nuevamente se vuelve necesario preguntar sobre la formación de esa estructura previa de las formas puras; sobre cuál es el objeto de esa estructura, o sobre si hay un objeto previo al del fenómeno que moviliza de manera inicial esa estructura.

Para Kant conceptos tales como “mudanza, movimiento”, que se han mencionado como representaciones parciales, es decir, de cambio de lugar sólo pueden ser posibles en la representación del tiempo y por la representación del tiempo; hay aquí un enlace entre estas representaciones parciales (mudanza, movimiento) con el tiempo como intuición interna a priori. Sin este enlace, fundamental en tanto que precisamente mudanza y movimiento hacen posible toda <<unión de predicados>>, no podría hablarse de algo, por ejemplo: de una cosa que esté y no esté; una sucesión solo es posible, pues, en el tiempo y esto da todo su sentido a la exposición kantiana del tiempo: “Explica, pues, nuestro concepto de tiempo, la posibilidad de tantos conocimientos sintéticos a priori como expone la ciencia general del movimiento, que no es poco fecunda”[6] La sucesión de una cadena de hechos digamos significantes, palpable por lo demás en los juicios sintéticos en tanto unidades de elementos heterogéneos, solo suceden en el tiempo. Las consecuencias de estas consideraciones sobre el tiempo hacen aparecer, primero, que “el tiempo no subsiste por sí mismo”, pero tampoco está en las cosas, no pertenece a ellas y esto queda demostrado por la abstracción subjetiva de los rasgos de la cosa como fenómeno; esta abstracción debe ser nuevamente destacada aquí debido a que implica un germen de la idea que más tarde aparecerá en la Crítica de la razón práctica y que Lacan no dejará de advertir tal abstracción como un rasgo que hace de la segunda crítica kantiana una obra erotológica.[7] Esta abstracción de los rasgos del objeto es justamente aquello por lo que encontramos la intuición del tiempo, es decir que el ocultamiento del objeto, en la Crítica de la razón pura, conduce en dirección del encuentro de la forma pura; entonces, para cerrar correctamente esta idea debe decirse que: sin el objeto y sin el ejercicio de esa abstracción-ocultamiento no sería posible saber nada del tiempo, lo cual es bastante claro para Kant; otra consecuencia de ese ocultamiento es que permite definir al deseo en tanto que facultad pura de desear como aquella en la que justamente se trata de un objeto oculto del deseo… detrás del deseo o bien que la desaparición del objeto abre la posibilidad de un erotismo ya no sujeto al deseo en tanto que falta de un objeto sino al deseo como efecto de la desaparición del objeto a partir de un ejercicio que llamamos aquí ascesis y que conduce a todo aquello que se define en Kant bajo el término de <>. La forma pura implica “algo real”, aún sin un “objeto real”. Al respecto Kant indica: “En el primer caso, el tiempo, sin objeto real, sería sin embargo algo real; en el segundo, siendo una determinación de las cosas mismas o un orden establecido, no podría preceder a los objetos como su condición, ni ser conocido ni percibido a priori por proposiciones sintéticas. Pero esto último tiene lugar si el tiempo no es más que la condición subjetiva bajo la cual son posibles en nosotros las intuiciones; porque entonces esta forma de representación interna puede ser representada antes que los objetos y, por consiguiente, a priori.”[8] Con esta explicación, el tiempo se define como condición subjetiva y como representación a priori a los objetos; una conclusión secundaria entonces sería: “el tiempo es la forma del sentido interno”, tenemos la forma del tiempo y es esta la que determina las relaciones “de las representaciones en nuestros estados internos”.

Al haber liberado al tiempo y al espacio de los objetos de la naturaleza Kant habría innovado una época nueva, habría establecido rigurosamente la posibilidad del infinito. Si el tiempo no depende de la naturaleza entonces siempre habría estado ahí. La liberación del deseo es también central en lo que ocupa a esta tesis; el deseo puede liberarse de lo objetos de la naturaleza, de las tradiciones, de los códigos morales, de los valores… pero la condición es la ascesis a la que Kant invita ya desde su primer crítica.

La ascesis aquí argumentada ¿es un ejercicio filosófico? ¿O es que hay una feliz contaminación o resurgimiento de la inquietud de sí, tal como la trabajó Michel Foucault a principios de los años ochentas, en el modernísimo sistema kantiano?