El contexto.

Nos movemos hoy en un universo conceptual complejo, polisémico y fecundo en malos entendidos. Atravesados por la presencia de múltiples tradiciones de pensamiento nuestros términos son con frecuencia fuente de equívocos. La significación de nuestras palabras cambia de un autor a otro, de un texto al otro, de un párrafo al otro, de una línea a otra, de un contexto a otro, sin que, no obstante esto, explicitemos los constantes cambios de sentido en los que nos movemos. Tendríamos que estar estableciendo constantemente la definición de las palabras que usamos y el modo como las usamos. Las palabras se desgastan y envejecen, cada una está habitada por los siglos.

 Tendríamos que situar también, agrupar en familias, en la diacronía de su constitución, las semejanzas y las diferencias entre las diversas racionalidades y ejes de oposición en que nos situamos de manera, con frecuencia, impensada e irreflexiva.

De la misma manera, necesitaríamos dar cuenta de las múltiples herencias intelectuales, ideológicas y de intereses que nos transmiten tomas de posición, conflictos y restricciones de perspectiva que no hemos asumido conscientemente. Así, sin pensarlo, suponemos fundamentos y rechazamos puntos de vista simplemente porque “así se hace desde hace tiempo” o se acostumbra en el espacio de alguna “moda intelectual”.

Tendríamos que poder cuestionarlo todo, no dar nada por supuesto, y volver a empezar, cosa imposible, con joven y fresco entusiasmo de pensar de nuevo.

Pero entre nuestro deseo de saber, la esperanza de lograrlo, y la presión institucional, académica, política, y el medio conceptual en el que estamos inmersos existe una relación de malestar. Entre la complejidad del discurso en que estamos atrapados y nuestro deseo de saber hay un conflicto: el malestar de nuestra cultura psicoanalítica.

Empirismo/idealismo, sentidos/razón, cuerpo/mente, empirismo/racionalismo, sujeto/objeto, univocismo/equivocismo, omnipotencia/escepticismo, positivismo univocista/escepticismo equivocista, cientificismo/sociologismo, génesis/estructura, sincronía/diacronía, ciencia/hermenéutica, naturaleza/cultura, physis/techné, uno/múltiple, singular/general, continuismo/discontinuismo, verdad/ilusión… ¡Cuantos dilemas y oposiciones! ¿Habrá que elegir forzosamente? ¿Cada uno de estos ejes de oposición implica necesariamente la elección/exclusión?

Juguemos un poco: ¿Todo empirismo se opone al idealismo? ¿No colocan los marxistas al empirismo entre los idealismos? ¿No es equivalente empirismo y materialismo? ¿No es el materialista necesariamente un realista y por ello contrario a un idealismo solipsista? ¿pero, se oponen la experiencia y las ideas? ¿se excluyen necesariamente la experiencia de los sentidos y la razón raciocinante? ¿Son Platón y Aristóteles inconciliables? ¿Lo son Hume y Spinoza? ¿No había intentado conciliarlos Kant? ¿No hay algo intermedio entre lo unívoco y lo equívoco? ¿no son todos ellos, racionalistas y empiristas, idealistas como aseguran los marxistas, que por materialismo entienden un cierto realismo?¿Tendremos que decidir entre todo o nada en cuanto a la posibilidad de saber, de saber que sé? ¿Sólo la ciencia, entendida estrechamente como en el positivismo lógico de Reichenbach o Carnap, produce conocimiento confiable? ¿El psicoanálisis, si no es ciencia es necesariamente hermenéutica o es solamente delirio compartido? ¿Son realmente excluyentes entre sí Verstehen y Erklären? ¿Son ciencias las ciencias sociales o solamente las naturales? ¿Es metafísico cualquier realismo? ¿Son mutuamente excluyentes naturaleza y cultura? ¿Qué cultiva la cultura?

Ante la pregunta sobre el objeto del psicoanálisis, o mejor, sobre la objetividad del conocimiento del psicoanálisis, sobre la posibilidad de tener un conocimiento objetivo de la subjetividad, se plantean las mismas cuestiones que acerca de la posibilidad del conocimiento en general: hay posturas realistas, objetivistas, subjetivistas, empiristas, escépticas, etc.

La epistemología vs las epistemologías… ¿será lo que aquí pienso y propongo una más?

Para contestar a la pregunta ¿miramos primero a la realidad o al sujeto que la mira? Si decimos que primero a la realidad porque la realidad determina el modo como la conocemos y como nos acercamos a ella, habrá quien sostenga exactamente lo contrario, que el pensamiento determina al objeto que podemos captar y conocer.

En estas posturas se exasperan los extremos, como si el objeto frente al sujeto no ejerciera ninguna acción y toda la actividad fuera la del intelecto (racionalistas) o como si el intelecto fuera frente a los datos sensibles totalmente pasivo (empirismo). Sin embargo, ambas posturas coinciden en ponerlo todo del lado del sujeto, negando la posibilidad de un conocimiento transubjetivo del objeto, ya sea perceptual o inferencial, inductivo, abductivo, abstractivo, y de esta manera se oponen ya sea al realismo extremo e ingenuo, ya a cualquier otra clase de realismo por más crítico o moderado que sea.

Ante los extremos empirista o racionalista, optimista y pesimista, escéptico y agnóstico o positivista, etc. Se nos antoja decir: “Ni tanto ni tan poquito”. No hay verdad absoluta y perfecta, sino juicios parciales, pero no todo es relativo ni obscuro. Hay juicios más verdaderos que otros, conceptos razonables y probables. No todo es dicho en el equívoco de la metáfora, ni la teoría se adecua del todo a la realidad. Ni el juicio se adecua del todo a la realidad, ni la realidad se nos devela completa ante los ojos.

Voy a tratar de hablar de la Verdad (sí, así, con mayúsculas), de la búsqueda de la Verdad y del conocimiento. Es decir, me preguntaré si el psicoanálisis es una actividad que lleva a conocer la verdad de algo, y diré que sí ¡imagínense ustedes el escándalo! El asunto tiene que ver con aquello que se dice, con el hablar de algo, con las maneras de referirse a algo o afirmar alguna cosa de cualquier otra. Pues bien, sostengo que el psicoanalista puede decir algo de ciertas realidades, puede saber algo de ellas y referirse a las mismas afirmando o negando algo de ellas, y que esto lo puede hacer válidamente, aunque con modestia, sabiendo que se puede equivocar. Es decir, el psicoanalista juzga de ciertas cosas porque cree conocerlas por lo menos un poco. Por esto el tema del saber tiene que ver con el asunto del hablar. Uno habla de lo que cree saber. Si no, mejor es no hablar. Pero así como hay muchas maneras de hablar de algo, hay muchas maneras de saber; bueno, por lo menos algunas.

Y es que el saber se dice de muchas maneras, igual que el hablar se dice de varias maneras. A lo mejor esto tiene algo que ver con aquello de lo que se habla; quizá eso de lo que se habla tiene algo que hace que podamos referirnos a ello de maneras múltiples y variadas, como si las cosas de que hablamos fueran también de muchas maneras. De hecho decía Aristóteles que el Ser se dice de múltiples maneras.

Se ponen en juego los problemas de los límites del conocimiento psicoanalítico, de su valor e importancia, del criterio y del origen de este conocimiento.

En lo que llevamos hasta aquí dicho, como pensando en voz alta, hemos supuesto mucho. Hemos supuesto, por ejemplo, que puedo decirles a ustedes de algo y que ustedes me escuchan atenta y muy amablemente, soportando con buen ánimo las cosas que quiero decir. Suponemos, pues, un lenguaje cuyo sentido es captado lo suficientemente como para que nos entendamos. Si no fuera así ni ustedes no estarían oyendo este desaguisado. También suponemos que en las frases que enuncio hay cierta coherencia, cierta inteligibilidad, cierto orden que las hace por lo menos discutibles. Lo incoherente y sin lógica es definitivamente indiscutible. Otra suposición es que estoy hablando de algo y no de nada. Esto recorta varios temas de interés que podríamos llamar: a) el problema lógico o de la comunicación, b) el problema ontológico o de la realidad, y c) el problema epistemológico o del conocimiento.

Estoy convencido de que estos tres problemas están entre sí entrelazados; sin embargo trataré de referirme a ellos separadamente. Trataré de poner más interés y atención en el asunto del decir, y en el asunto del saber.

En otras palabras, y para ponerlo en una frase, este trabajo se plantea una pregunta: ¿SE PUEDE DECIR LA VERDAD EN PSICOANÁLISIS?

Hay que decir, desde luego, que se dice de una afirmación o de una negación que es verdadera, de múltiples maneras. Y es que en esto de la verdad casi no existen proposiciones que sean totalmente verdaderas. Cuando un juicio es verdadero casi siempre lo es parcialmente. Decimos verdad cuando negamos lo que no es o cuando afirmamos lo que es. Pero nunca lo que afirmamos o negamos agota la realidad a que nos referimos. Las verdades que alcanzamos, siempre con gran dificultad, son parciales.

Todo conocimiento es parcial pero no inexistente, incompleto pero probable, a veces cierto. El conocimiento es la mayoría de las veces, no siempre, solamente analógico, pero no metafórico. No todo es relativo. Ni todo ni nada: algo. No todo se reduce al problema de la demostración, validación, o verificación. Los métodos son para cada objeto material y formal. Cada objeto tiene su propia manera de conocerse. Ninguna teoría agota la realidad, todas la recortan, la presentan desde un punto de vista particular.

A veces afirmamos lo que no es y negamos lo que sí es; a estos juicios los llamamos falsos. Yo pienso que con frecuencia afirmamos o negamos falsamente. A veces, sin embargo, afirmamos o negamos con verdad. Es muy difícil saber cuándo algo es verdad, pero tampoco hay que irse a los extremos y pensar que podemos hablar siempre con verdad o que lo que decimos dice todo de eso de que hablamos; ni tampoco hay que descorazonarse y pensar que la verdad no solamente es difícil de alcanzar sino imposible y que no es ni siquiera probable que podamos conocer algo verdaderamente y tener la certeza de ello. Ni el optimismo absoluto y estulto, ni el pesimismo cognoscitivo y depresivo. Para algunos se trata de referirse a las cosas de manera absoluta y perfecta, como si las operaciones que hacemos con los conceptos tuviesen que adecuarse sin sobra y sin falta a los objetos de nuestro interés. Para otros no hay verdad posible y nosotros nos comunicamos más bien de milagro, o más bien la comunicación es una ilusión y todo es una ilusión (no queda muy claro si esta afirmación de que todo es una ilusión o que nada se puede saber es un juicio ilusorio o si se sabe que nada se puede saber). Yo diría que: “Ni tanto ni tan poquito”. Me parece, en efecto, que los extremos fallan.

 Ne-utrum: ni todo a la inteligencia, ni todo a la percepción; ni todo al objeto, ni todo al sujeto: el conocimiento es un encuentro: asimilación y acomodación diría Piaget. Ni todo al método, ni todo al objeto.

En otras palabras, ni el objeto es inerte, sino que actúa sobre el sujeto, y no toda la actividad viene del sujeto; ni el sujeto es pasivo frente al objeto. El conocimiento es un encuentro en el objeto y sujeto se determinan recíprocamente. Por eso no estamos hablando del objeto material, sino del objeto formal, en cuanto pensado o aprehendido (manifestado, revelado, acogido) y del acto de pensar lo pensado (sujeto cognoscente, objeto formal por el cual, camino o methodos).

Tenemos cuatro posibilidades en principio: las llamaremos «absolutismo absoluto», «absolutismo relativo», «relativismo absoluto» y «relativismo relativo». El relativismo absoluto es contradictorio. Decir que absolutamente todo es relativo ¿deja fuera de todo o incluye la afirmación que hace? Si se puede afirmar algo entonces se puede afirmar algo y el relativismo no es absoluto. Habrá que preguntarse sobre las condiciones que hacen posible el poder afirmar algo. El absolutismo absoluto supone que no nos preguntamos nada y lo sabemos todo, que en ningún juicio hay algo que falla. Si no fallara y tuviéramos que pretender la verdad absoluta estaríamos ocupando el lugar de la inteligencia que causa lo que sabe: el lugar del Intelecto puro. El absolutismo absoluto no es posible. Queda el absolutismo relativo aparentemente, pero esta formulación es contradictoria, hay repugnancia entre los términos de la denominación. Esta es una casilla vacía. Finalmente sólo es accesible el relativismo relativo. Nada, pues, de absolutos en este asunto. Sólo cosas y afirmaciones relativas. Pero un relativismo relativo implica que no todo es relativo y que hay posibilidad de algo absoluto: que hay posibilidad de conocer verdaderamente algo. Estamos abandonando la dialéctica del todo o nada en el conocimiento. Algo, algo, siempre algo, y nada más algo se conoce. Pero algo es algo. No es lo mismo algo que nada ¡y esta es la gran diferencia que funda el optimismo moderado de la postura que aquí adopto!

 Ni objetivismo absoluto, ni subjetivismo absoluto. Ni verdad absoluta, ni ignorancia absoluta. Ni un agotar la realidad en la representación que nos hacemos de ella, ni una pura representación vacía. La posibilidad de conocer algo nos mueve y funda la actividad de toda ciencia: todo hombre desea por naturaleza conocer, decía Aristóteles. El que sigamos desconociendo cosas hace que esta actividad no se detenga. Unión es esta del desconocimiento con el conocimiento.

 Parecería que estamos únicamente diciendo perogrulladas. Pero sucede justamente que estas perogrulladas se han perdido en el pensamiento contemporáneo que se mueve en los extremos del univocismo y del equivocismo; en los extremos de la identidad absoluta de significado, por una parte, y la absolutamente ilusoria apariencia de semejanza; entre la identidad y la incomparabilidad. Sólo lo semejante es comparable: porque no es ni idéntico ni tampoco impertinente. En parte igual y en parte diferente: esto es lo único que podemos sostener.

Del univocismo al equivocismo hay una medianía donde queremos sostenernos. Ni la cerrazón positivista, ni la crisis postmoderna.

Esto que aquí decimos ha sido y es motivo de disputas y elevadas reflexiones por parte de teóricos del lenguaje, filósofos del significado, semiólogos, semióticos, lingüistas, etc .

La cuestión se nos ha complicado: ¿qué es la verdad? ¿cómo se la encuentra? ¿cómo se sabe que se la encontró? Si la verdad es algo que se dice de una proposición ¿algo tendrá que ver con el lenguaje? ¿con el significado? ¿con la relación de referencia? ¿de qué hablamos cuando hablamos? Con las palabras… ¿significamos pensamientos, cosas o solamente palabras? ¿Nos referimos a algo que es extralingüístico? Por otra parte, una palabra (las proposiciones se hacen con palabras) ¿significa una cosa o varias? ¿Y qué relación hay entre las cosas que significamos con la misma palabra? ¿qué relación entre las palabras diversas que significan una misma cosa? ¿qué relación entre las palabras? ¿son iguales las palabras con las que hablamos de palabras que las palabras con que hablamos de las cosas? ¿son las cosas palabras? ¿las ideas son palabras? ¿todo son palabras y no hay más que palabras? ¿Podremos salir de esta prisión de nuestro lenguaje? (problema epistemológico); ¿hay ALGO de qué hablar? (problema ontológico); ¿de cuántos modos hablamos de ese ALGO que creemos CONOCER? (problema lógico).

Entre la búsqueda del significado cero, enteramente transmisible, formal y unívoco, y la caída en la polisemia inacabable de la contextualidad y del oyente interpretante, parece que nos movemos como los griegos en el problema de lo uno y de lo múltiple, entre la unicidad parmenídea y la multiplicidad heracliteana.

Frente a la caída de la búsqueda ideal de un saber unívoco y perfecto, uno e idéntico a sí mismo, normativo y ejemplar, se alza ahora el equívoco de la multiplicación de las miradas, las escuchas, las lecturas, las interpretaciones, las verdades de cada quién, la proliferación de las metáforas, de las metáforas de las metáforas, etcétera, de la metonimia inagotable del sentido, del vaciamiento del sentido. La filosofía analítica, univocista y fisicalista, ha dado paso en su caída a las hermenéuticas equivocistas y semiologistas. ¿La verdad será unívoca y una? ¿O será múltiple y equívoca? ¿Hemos de renunciar al conocer en la multiplicación de los saberes? ¿hay un sólo modo de conocer frente a cuyo fracaso sólo queda la multiplicidad equívoca de las interpretaciones?

¿Y qué contiene la interpretación? ¿Está toda del lado del sujeto o hay algo del objeto en ella? ¿Se puede hablar de interpretación verdadera y de interpretación falsa, o sólo de las infinitamente múltiples y diversas interpretaciones de cada quién? ¿Qué le pone coto a la polisemia de las interpretaciones? Si hay algo que limite, condicione, establezca condiciones de validez y de invalidez de la actividad interpretativa entonces ese algo ¿está fuera del ámbito de la interpretación? Nos encontramos de lleno en la paradoja postmoderna (ni tanto) del relativismo absoluto.

Ni la filosofía analítica, pues, ni la hermenéutica equivocista resuelven las contradicciones y los imposibles.

La verdad no está en el significado, ni en la palabra. La verdad está en la proposición con que se juzga si algo es o no es lo que en realidad es o no es. Pero la verdad se dice de muchas maneras, y cada una de estas maneras ni es unívoca e idéntica a la otra, ni es equívoca e incomparable con la otra; cada una de estas varias maneras es en parte igual y en parte diferente de cada una de las otras. Entre estas maneras de decir el concepto de verdad hay una relación de tal manera que se suponen o se siguen o son una principal respecto de las otras. En otras palabras, no todas las proposiciones son verdaderas de la misma manera, sino en parte igual y en parte diferente. De las diversas proposiciones se dice la verdad no unívoca, ni equívoca, sino analógicamente.

La conciencia ética de nuestro tiempo ha rechazado el univocismo cognoscitivo como fuente de dogmatismos y autoritarismos. En su lugar, y en nombre de la ética libertaria se ha negado toda verdad para que nadie la tenga o diga poseerla: ¡la verdad no existe! Por lo tanto cada quién puede decir lo que quiera. Frente al «sólo vale lo que YO digo» se alza ahora el libertario «todo se vale». Se puede decir cualquier cosa y cada afirmación es inconmensurable con la otra; pues, ¿con qué regla se mediría?

Si se vale decirlo todo, cualquier cosa, no hay nada que permita fundar una ética del discurso. Cualquiera podría decir la muerte y nadie podría sostener nada frente a tal decir ¡pues se vale cualquier decir! Y si se vale decir cualquier cosa, ¿se valdrá, como pregunta Apel, hacer cualquier cosa? El equivocismo es tan fascista como el univocismo. Si todo es verdad nada es mentira. El fascismo, el rumor, la demagogia, la ocultación…¡nada es mentira! Y sin embargo no es deseable que todo sea verdad.

Una ética del discurso sólo se puede fundar en un concepto analógico de verdad.

Entre la identidad y la inconmensurabilidad está la diferencia. La ética sólo puede serlo sobre la diferencia. La analogía funda la ética. La diferencia no se sustenta en el relativismo, en la relatividad del equivocismo; lo equívoco no funda la diferencia sino la incomparabilidad. La diferencia implica la comparabilidad. El univocismo, desde luego, también niega la diferencia que implica cierta relatividad. Por lo tanto queda solamente anular el todo y el nada. Ni del todo idéntico ni tampoco inconmensurable: más bien en parte igual y en parte diferente. Podemos, pues, decir la diferencia en la medida en que está fundada analógicamente.

Decir que lo analógico es en parte igual y en parte diferente plantea el problema famoso del «¿Qué tanto es tantito?», es decir, el problema de la proporcionalidad. Pues un enunciado puede ser más diferente y en algo semejante al referente, o puede ser más semejante y en algo diferente. ¿Cuál es la regla que permite situarse en este continuo? ¿Cómo y dónde situar los límites? La incertidumbre no ha de confundirse con la imposibilidad de conocer, pero desde luego quedan claras nuestras limitaciones. Decir esto equivale a decir, quizá, que el conocimiento al que podemos aspirar es analógico y está fundado en la diferencia y en la proporcionalidad.

No quisiera ser mal interpretado. Yo no creo que todos los enunciados posibles sean enunciados analógicos. Creo que hay afirmaciones unívocas, y también las hay equívocas; pero creo que la mayoría de las cosas que conocemos las decimos analógicamente.

 También quisiera subrayar el hecho de que no toda analogía es una metáfora. Existen dos tipos de analogía: la intrínseca y la extrínseca o metafórica. Entre lo primero se da una relación que deriva de lo substancial, de la cosa; entre lo segundo la relación es accidental, la relación deriva de los atributos. Bien se ve lo difícil que es no hallar una relación con la ontología. Y es que ya dijimos que hay una relación entre la lógica y la realidad.

 

Existen tres definiciones o tipos de verdad: la verdad semántica, que corresponde a la definición clásica de adaecuatio intellectus ad rem,  o también llamada verdad especular. Está también la verdad sintáctica o coherencial, que es la verdad del orden de las proposiciones entre sí. Y finalmente la verdadpragmática o de la praxis, la de los frutos y la transformación de la realidad, la de la tecnología, la cura, la política.

 

 

Estos tipos de verdad se significan uno al otro y son todos ellos parciales, provisorios y tendenciales. La verdad de nuestros enunciados es siempre perfectible y utópica, relativa e incompleta, de difícil acceso; pero al fin y al cabo es verdad y con esto alcanza para ponerse a trabajar en el conocimiento y en la vida cotidiana, y en la mayoría de nuestras acciones y decisiones. La verdad de la acción es como un signo de la verdad de correspondencia; de la misma manera, cuando enunciados de diverso origen y tiempo resultan coherentes entre sí, sugieren un orden correspondiente al orden y regularidad del objeto conocido. Por lo tanto la verdad semántica es la verdad por antonomasia y a ella suponen y buscan las otras. Aunque es la más ambiciosa y difícil. Todas estas verdades son relativas con un relativismo no absoluto.

 Se puede afirmar algo de las cosas, o negarlo, y este enunciado puede ser

 a) falso

 b) verdadero

 i) unívocamente

 ii) analógicamente

 a) por analogía intrínseca o propiamente dicha

  b) por analogía extrínseca o metafóricamente.

Dejemos ahora los enunciados falsos. De los enunciados verdaderos unívocamente diremos que son poquísimos, casi siempre de tipo formal o tautológico (no fácticos). De los enunciados verdaderos metafóricamente diremos que lo son extrínsecamente y accidentalmente. Que son entre sí total y substancialmente diferentes pero en algo superficial y extrínseco se parecen. El posmodernismo piensa que la mayoría de los enunciados son de este tipo; y el agnosticismo piensa también que todos los enunciados son de este tipo. Hoy en día cuando se habla de analogía se entiende en general que son metáforas. En la postura que sostengo las metáforas son solamente un tipo de analogía, pero no todo el conjunto de los enunciados por analogía. Los enunciados unívocos se mueven en el ámbito de la identidad. Los equívocos se mueven en el ámbito no de la diversidad, sino de la inconmensurabilidad. Sólo los análogos y los metafóricos se mueven en el ámbito de la diferencia y la diversidad, es decir de la conmensurabilidad y comparabilidad de la semejanza. Sólo que esta semejanza es diferente en el enunciado metafórico (donde es extrínseca y accidental), y en el analógico propiamente dicho (donde es intrínseca y substancial).

Con lo dicho pareciera que los enunciados analógicos están más cerca de la semejanza y los metafóricos más cerca de la diferencia; esto es así. Pero también hay que decir que los enunciados analógicos en su conjunto (con analogía intrínseca y con analogía extrínseca o metafórica) están todos ellos más cerca de la equivocidad que de la univocidad. Se dice que son analógicos enunciados en parte diferentes, en parte semejantes; es decir enunciados que son otros, fundamentalmente otros, pero en algo los mismos; primariamente diferentes, secundariamente semejantes, podríamos decir; o si se prefiere, primariamente equívocos, secundariamente (intrínsecamente o extrínsecamente) unívocos. Predomina, pues, la diversidad.

La verdad se nos ha hecho más chiquita, pero no ha dejado de existir. Nos movemos entre la dogmática univocista y el pragmatismo equivocista: sostenemos la igualdad, la multiplicidad y la diversidad. Ni sólo lo uno, ni sólo lo múltiple; sino la universalidad en la multiplicidad y la variedad en la semejanza.

No opto, pues, por la filosofía analítica o positivista, pero le reconozco aportaciones importantes. No opto por la hermenéutica tampoco, pero le reconozco aportaciones importantes. OPTO POR UNA EPISTEMOLOGIA QUE PIENSE DESDE LA ANALOGIA. Opto por un optimismo moderado en el conocimiento. Opto por un realismo moderado en la ontología. Opto por la lógica de la verdad en la predicación por analogía. La verdad no está en la palabra, ni en el concepto, ni en la percepción (no está como diría el Aristóteles, en la simple aprehensión). La verdad está en las afirmaciones o negaciones, en las proposiciones o enunciados, la verdad se dice o predica analógicamente de los juicios y solamente de ellos.

Debo aclarar que solamente puedo hablar del psicoanálisis como una ciencia híbrida (o mestiza), en la medida en que trato de forzar los diferentes aspectos de la actividad psicoanalítica en alguno de los cajones extremos y contradictorios del pensamiento del positivismo lógico o de la hermenéutica como un todo. Creo que tanto el querer caracterizar al psicoanálisis como una ciencia a la manera del positivismo (incluyendo al mismo Popper) o como una hermenéutica (a la manera de Ricoeur) son intentos fallidos y estériles. El psicoanálisis construye, pues, un conocimiento analógico que no es ni el del univocismo positivista, ni el equivocista de las hermenéuticas posmodernas. La explicación en teoría psicoanalítica no se reduce a la causa eficiente de los positivistas, ni a la causa formal o ejemplar de los estructuralistas, ni al sentido de los hermeneutas.

El problema de la analogía y del conocimiento tiene que ver con el problema del significado y el sentido, pero se sitúa predominantemente en el problema de la verdad de la proposición. Cuando se dice que la verdad es la adecuación del intelecto a la realidad, no se habla del intelecto intuitivo, ni de la abstracción, ni de la representación, ni de la percepción, ni del concepto, ni de la palabra, ni de la memoria, etcétera. Se habla del intelecto que junta o separa, que compone o descompone, del intelecto que juzga afirmando o negando, del intelecto que predica algo de algo, del juicio tal como se formula en la proposición.

No estoy hablando de la verdad del hablante unívoca o pragmática, ni de la verdad del oyente equívoca o hermenéutica; estoy hablando de la verdad de lo hablado, o de su falsedad. No me sitúo en la filosofía analítica, ni en la filosofía pragmática, ni en la hermenéutica; no me muevo en el plano del deconstruccionismo, ni del análisis del discurso, ni del subjetivismo; me sitúo en el plano de la analogía.

No estoy en el plano univocista del pensamiento cartesiano, ni fenomenológico, ni realista absoluto, ni positivista lógico. No estoy en el plano, tampoco, equivocista del nominalismo antiguo o moderno, Wittgensteiniano o no, ni postmodernista, ni hermenéutico, ni agnóstico.

Estoy moviéndome en el plano de la analogía y de la teoría del conocimiento tal como la entienden algunos desarrollos contemporáneos.

En esta perspectiva sostengo un punto de vista según el cual el lenguaje no remite solamente al lenguaje, sino por medio de él a otra cosa que es su referente. El concepto de referencia me parece fundamental en la medida en que nos permite salir del solipsismo lingüístico. Ligado a este concepto de referencia considero importante el uso del concepto de intencionalidad tal como se presenta en Aristóteles, Franz Brentano y algunos otros desarrollos contemporáneos.

Este punto de vista implica la discusión sobre las relaciones entre la lingüística, la lógica, la epistemología, la psicología (léase el psicoanálisis)[1] y la ontología. En el problema que nos ocupa estas ciencias, sin perder cada una su especificidad, están relacionadas como lo están en la realidad los diversos aspectos de que ellas se ocupan.

 

El psicoanálisis no es una ciencia en el sentido popperiano, carnapiano, etc., lo cual no significa que no lo sea, sino que el criterio positivista es reducido y estrecho. El psicoanálisis no es solamente una hermenéutica, aunque haya importantes aspectos hermenéuticos en su ejercicio, ni se ocupa solamente del problema del sentido. Buscamos explicar el texto por sus causas, no solo en su estructura significante. El psicoanálisis se ocupa del sentido (Bedeutung) y de las causas, en el sentido de las determinaciones múltiples. Toda ciencia tiene su propio objeto, que determina su su propio método, su estructura teórica, su lenguaje, su propósito. El psicoanálisis es una ciencia teórico-práctica que participa también del arte. La verdad puede ser semántica, sintáctica, pragmática, y en el psicoanálisis se `ponen en ejercicio las tres. No se excluye saber de lo particular y singular junto con el saber de lo general. El psicoanálisis construye una teoría, un saber, discutible, transmisible, contrastable, constatable. El psicoanalista abduce, induce, infiere, deduce, predice, supone, relaciona, media (inter-preta), muestra, señala, provoca. ¿Es una ciencia stricto sensu? Articulación/subalternación: por el objeto, por el sujeto, por el fin. La ciencia de la physis abarca al hombre El psicoanálisis no es una “ciencia social”, por más que sus implicaciones sociales sean importantísimas, es decir, no es una sociología. Pero sí se articula con la ética y con las ciencias sociales. Tampoco es una ciencia biológica. Conocimiento transmisible que orienta/dirige la práctica. Conocimiento práctico transmisible. Tiene un objeto propio y un camino (methodos) propio, ad hoc, para llegar a conocer este objeto propio. Tiene su propio nivel de abstracción, su propio lenguaje, su propio carácter argumentativo. No todo lo que hacen los psicoanalistas es psicoanálisis. El psicoanálisis no es una hermenéutica, sino que usa la hermenéutica, o más bien, la interpretación, no como un fin, sino como medio para extraer sus construcciones teóricas y para proponer al paciente el esclarecimiento de su inconsciente: construcción teórica e intervención terapéutica: investigación, teorización y transformación. La función de crítica social de la teoría psicoanalítica no lo convierte en una psicología social ni en una ciencia social. No es ni una ciencia social, ni una ciencia natural, pero sí una ciencia empírico-especulativa-práctica. Ciencia en el sentido amplio del termino.

Citemos a Melanie Klein[2]: «…desearía destacar una vez más algo que considero clave en toda discusión científica seria: el trabajo laborioso y paciente que supone desmenuzar nuestras experiencias clínicas y comparar nuestras anotaciones. Su importancia radica en que es la única manera en que podremos comprobar nuevas hipótesis y ampliar nuestro conocimiento teórico. Cada paso que demos en ese sentido nos aproximará más a la verdad y nos beneficiará a todos en nuestro trabajo… De otro lado, al ir desmenuzando y comprobando, debemos estar en capacidad de formular nuevas generalizaciones a partir de la experiencia acumulada gracias a nuestro trabajo ya que sin ello nuestro conocimiento teórico no podrá enriquecerse. Todos estamos de acuerdo en reconocer que cualquier aporte a nuestro insight clínico necesariamente influirá sobre nuestros puntos de vista teóricos… Por lo tanto, si bien debemos ser cautelosos y escépticos en relación a nuevas generalizaciones, estaremos apartándonos de nuestros propios fines si, por el contrario, pecamos de timidez al extraer las conclusiones teóricas que se hacen evidentes a partir de nuestra experiencia clínica…»[3].

Esta cita es sumamente interesante, aparte de manifestar a las claras una concepción según la cual el psicoanálisis es un quehacer científico según una cierta concepción de la ciencia que también se pone en evidencia en la cita, se alude a una relación entre la clínica y la teoría bajo la luz un poco ingenua del concepto de generalización. Se habla también de una verdad a la que se podría ir uno aproximando cada vez más a medida que el psicoanalista va desmenuzando y comprobando. No desdeña tampoco la discusión teórica como razón del progreso científico y del trabajo del clínico. Aparece una concepción acumulativa del conocimiento pero pone en relación con el crecimiento teórico algo más específicamente analítico: el insight. Ciencia peculiar esta en la que el quehacer clínico se amalgama con la discusión teórica al tiempo que se sitúa al interior de una particular visión filosófica de la ciencia. Es interesante señalar que el texto citado se ubica al interior de una acalorada discusión con Anna Freud, que defendía otra visión de la teoría y la práctica psicoanalíticas, en una apología del cambio y del progreso en la teoría y en la defensa de las diferencias al interior del pensamiento psicoanalítico, todo esto en relación con el aproximarse a la verdad cada vez más. ¿Habremos de decir entonces que el pscoanálisis se dice de múltiples maneras y que las relaciónes que se dan entre los diversos desarrollos teóricos que lo conforman no son necesariamente unívocas? ¿Habrá que señalar que según la vieja Klein más allá de la diversidad de los marcos de referencia en la teoría hay un gradual aproximarse a una verdad, de tal manera que la relación de estos diversos campos de la teoría con ese horizonte cognoscitivo de alguna manera les confiere cierta unidad en la diversidad, es decir, les pone en cierta relación de analogía? Por otra parte no parece que más allá del desmenuzamiento del clínico se renuncie a la verdad como meta a la que tiende el quehacer psicoanalítico como actividad científica.

Es decir, que si se pueden poner a discutir los miembros de la Sociedad Británica de Psicoanálisis es porque hay una posibilidad de que los discursos se entrecrucen y los argumentos se encuentren en algún lugar; porque en algo se coincide a pesar de las diferencias.

Las tres posibilidades de referencia que hemos considerado arriba: equivocismo, univocismo, analogía se presentan en las Polémicas citadas.

Después de Freud, las discusiones entre la Klein y Anna Freud inauguraron una multiplicación de los campos de teorización en psicoanálisis que siguió al interior mismo de la Sociedad Británica, incluso en la posteridad de Klein, y después de ello entre los más diversos psicoanalistas que se reclaman de Sigmund Freud. La multiplicación de los psicoanálisis contemporáneos, kohutianos, kernberguianos, hartmanianos, laplanchanos, aulagnerianos, lacanianos, etc, etc., suscita la pregunta acerca de su relación con el campo freudiano y entre sí; con el ámbito clínico y con el conocimiento; con su insuficiencia y sus aportaciones; suscita pues el problema de su unidad y su diversidad. ¿En qué medida son todos ellos psicoanálisis? ¿Qué permite llamarlos así? ¿Es el término psicoanálisis un término equívoco que al aplicarse a estas figuras teóricas muestra una falsa unidad? ¿Son todos estos desarrollos teóricos equivalentes y sus diferencias meramente discursivas? ¿alguien sostendría semejante ingenuidad? Diremos que son psicoanálisis en la medida en que se aproximan a la verdad que el psicoanálisis pretende conocer; es decir que todos lo son parcialmente.

¿Es idéntico el concepto de fantasma, por decir un ejemplo, en todos ellos? ¿La Phantasie de Freud es equivalente del phantasme de la escuela francesa o de la phantasy de los ingleses? ¿Es lo mismo huella mnémica que significante o inscripción? Más aún ¿Phantasie significa siempre lo mismo en todos los textos de Freud?

De pronto la unidad de los conceptos se fragmenta y el texto estalla ante nosotros: los contextos, las lecturas, las maneras diferentes de recortarse la realidad ante nosotros, los múltiples planos, las lenguas, las terminologías, las múltiples influencias, todo se multiplica ante nosotros; se multiplican los objetos y las categorías, se multiplican los discursos y las preguntas; todo parece incomunicado en esta enorme Babel del pensamiento psicoanalítico contemporáneo, todo parece equívoco y anárquico: «Le malheur c’est la réponse», diría Blanchot. No aspiraremos a ninguna unidad, imposible pretenderlo. Pero tampoco arrojaremos a la Gehenna del fuego eterno todo intento por parte de los psicoanalistas de construir algún conocimiento.

Nadie podrá aspirar a la suficiencia de su teoría. No hay hoy un desarrollo teórico en psicoanálisis que pretenda agotar aquello de lo que se ocupa. No se puede decir tampoco que todos son igualmente válidos epistemológicamente; que todos son verdad; que todos se valen. Pero tampoco se puede decir que ninguno sirva para saber algo. Ni todos, ni ninguno. Pero algunos algo dirán de verdad. Con que alguno de los desarrollos pueda aportar algo de la verdad queda salvada la posibilidad de conocer. Las condiciones de posibilidad de que algún desarrollo diga algo seguramente tendrán que ver con que las cosas se dicen de manera en parte diversa y en parte igual: con la analogía.

La realidad desborda siempre toda teoría. Entre el sujeto y el objeto de conocimiento hay un acercamiento cada vez mayor, a la manera de una asíntota cuyas líneas no llegan jamás a tocarse, so pena de negar el conocimiento. Nunca la teoría coincidirá con la realidad que pretende explicar, pero alguna relación habrá entre ellas, y ese «alguna», así de vago, describe la naturaleza de nuestro conocimiento.

Ya en la época en que publicó La interpretación de los sueños(1900), Freud decía: » Aun en el sueño más concienzudamente interpretado, suele haber un pasaje que tendrá que dejarse en la obscuridad; esto ocurre porque, en la labor interpretativa, nos damos cuenta de que en ese punto existe una maraña entre sueño y pensamiento que no puede desentrañarse y que, de otro lado, en nada aporta a un mejor conocimiento del contenido del sueño. Este es el cordón umbilical del sueño, el punto en que desciende hacia lo desconocido». Pues bien, la realidad tiene también un cordón umbilical.

En todos sus escritos Freud llama permanentemente a la prudencia, a la modestia, y al mismo tiempo al coraje intelectual cuando se aborda lo desconocido y sus inevitables riesgos.

Es indudable que el desarrollo del psicoanálisis reviste un carácter altamente especulativo; y esto a pesar de Freud, que desconfiaba de la especulación. Si llamamos a la actividad teórica actividad especulativa habrá que indicar que la actividad en cuestión es en psicoanálisis una especulación «armada»; es decir, que generalmente hay un cuerpo teórico previo desde el cual se hace teoría, Con frecuencia este cuerpo teórico es ajeno al psicoanálisis o le preexiste: es el caso de Freud que hace teoría psicoanalítica desde la ciencia y la filosofía del S.XIX, y que recoge por tanto los puntos de vista de los fundadores de la psicología (Herbart, Helmholtz, Wundt, Fechner, Ebbinghaus, etc.) y del pensamiento de su tiempo (Darwin, Herder, Humboldt, etc.). Igualmente los psicoanalistas que hoy hacen teoría lo hacen desde otras teorías: Lacan (Hegel, Wittgenstein, Jackobson, Lévi-Strauss); Piera Aulagnier (Lacan, Cassirer), etc. Este tema va más allá de las influencias. Va más allá también del problema de la diversidad y el destino de las fuentes o del eclecticismo y la síntesis, pues es notable que lo que en psicoanálisis se podría considerar como cambio de paradigma tiene que ver casi siempre con la incorporación al campo de teorizaciones con supuestos filosóficos, epistemológicos, o simplemente teóricos, diferentes.

La respuesta de Brierley al pedido de la Comisión de Enseñanza de la Sociedad Psicoanalítica Británica se centró en el tema de lo que, según ella, debía constituir el análisis. Afirma que el objetivo y la tarea del análisis son eclécticos y flexibles y prosigue diciendo: «Como es natural, cuando me aproximo a un paciente lo hago con un contingente de ideas preconcebidas teóricas y técnicas más implícitas que explícitas… Sin embargo, prefiero modificar mis nociones preconcebidas a fin de que se adapten al nuevo modelo del paciente antes que recortar el modelo a fin que se adapte a mis nociones. El esfuerzo por entender con la finalidad de ayudar es también un continuo aprender del paciente».

Y más adelante, hablando de M. Klein: «Me parece que no es asunto de importancia si aceptamos o no aceptamos su punto de vista, siempre y cuando estudiemos nuestro propio material clínico con miras a determinar en qué medida nuestra óptica se ve confirmada o desmentida. Desde el punto de vista de la práctica y la formación, lo que hay que evaluar es la validez de los hallazgos clínicos y la mejor manera de hacerlo es a través de la comparación con otros hallazgos clínicos»[4].

Veamos aquí una descripción que ella hace de la ciencia: «La ciencia, al igual que todo lo demás, puede ser idealizada, pero la ciencia en sí es únicamente conocimiento sistematizado. Los procedimientos científicos no son consejos imposibles de seguir, sino tan sólo evoluciones de la comprobación de la realidad, diseñados para establecer la probabilidad máxima y el mínimo error»[5]. La referencia a una realidad, a la comprobación, a la probabilidad y al error son muy interesantes en esta cita; igualmente lo es el tema de la sistematización. En estas temáticas se hacen presentes los problemas ontológico (de la realidad), lógico (de la coherencia de los enunciados) y del conocimiento de la verdad (probabilidad y error). Está presente también en esta autora el tema de la verdad pragmática tal como se manifiesta en la práctica clínica de los psicoanalistas.

 El tema de la idealización de la ciencia es un tema psicoanalítico de interés. «…no podemos permitirnos el enseñarles a los candidatos a que ofrezcan soluciones poco realistas ante sus propios conflictos ambivalentes o ante los de sus pacientes. En segundo lugar-dice la misma autora[6]-, si los analistas formados por Klein culminaron su formación identificando a sus analistas con objetos <>, tenderán inevitablemente a identificarse totalmente con quienes los formaron y tendrían que convertirse en sus imitadores. Se verían así en la necesidad psíquica de engullir la formación de golpe sin hincar jamás el diente en las enseñanzas recibidas. En tales circunstancias pose podría albergar esperanzas de avance continuo, sólo la eventualidad de una revolución. Sin embargo, mientras el analista formado siguiese siendo la réplica de quien lo formó, el resultado tanto en la teoría como en la práctica no podría superar una repetición estéril».

En el marco de las mismas Polémicas, Strachey[7] aporta una importante precisión: «El rigor con que se aplica una creencia no constituye prueba alguna de que la creencia así aplicada sea verdadera». En efecto, la certeza no es lo mismo que la verdad. Se puede estar cierto de algo falso y se puede dudar de algo verdadero. La certeza es un evento mental, la adhesión intelectual a una afirmación; «la certeza, diría Sto. Tomás, es un estado de ánimo». La verdad es otra cosa, como se dijo en la primera parte de este artículo.

En el mismo lugar[8] añade Strachey: «Hay que enfrentar los problemas científicos con una lógica inflexible y una coherencia bien definida: no existe término medio entre la verdad y la falsedad». Y un poco después: «La adaptabilidad política no es, en última instancia, compatible con un enfoque riguroso de la verdad científica». Estas frases recuerdan a Aristóteles: «Parece, en efecto, que toda afirmación deba ser o verdadera o falsa; por otra parte, ninguno de los términos que se dicen sin alguna conexión, como por ejemplo hombre, blanco, corre, vence, es verdadero ni tampoco falso»[9]. Y más adelante, en la misma obra: «La expresión discursiva se dice, en efecto, ya sea verdadera, ya falsa, según que el objeto subsiste o no subsiste, y no porque se la haya constituido para acoger los contrarios»[10].

En el marco de las Polémicas que vengo mencionando, los kleinianos intentaron corroborar sus ideas remitiéndose o adoptando las ideas de otros psicoanalistas. Se remitieron, por ejemplo, a Sharpe, y a la tradición empírica británica remontándose hasta Locke. Se hizo mención a la obra de pensadores como Grindon, James, Ward, Stout, Middlemore y Spearman, muchos de los cuales no son psicoanalistas. Esto muestra, una vez más, el modo de desarrollarse la teoría en el psicoanálisis por referencia hacia afuera o mediante la importación de conceptos o supuestos filosóficos diversos. Esto muestra igualmente una concepción determinada de las relaciones entre el psicoanálisis y otras ciencias. Por sobre todo fue el tratamiento que dieron los kleinianos a los escritos de Freud lo que suscitó la mayoría de las críticas. Más de un polemista sostuvo en más de una ocasión que se estaba citando a Freud fuera de contexto y que, por lo tanto, estaba siendo mal interpretado. Algunos señalaron explícitamente la necesidad de adherirse a las «categorías elaboradas por Freud». Así algunos sostenían con Hoffer que: «El avance de la ciencia se basa en la libertad de la que gozan quienes trabajan en el campo para profundizar sus propios pensamientos. La presentación de sus hallazgos y la verificación de su experiencia particular con la de sus colegas determinan a largo plazo la validez de los hallazgos recientes. No hay necesidad de apresurarse para obtener tal prueba concluyente, pero difícilmente se podría favorecer la ciencia si se reacomodan teorías aceptadas con anterioridad con el fin de que se apliquen a teorías de aparición posterior»[11]. A lo que Isaacs respondió lo siguiente: «No puedo evitar tener la impresión de que en algunas de las contribuciones a esta discusión se insinúa que jamás se avanzará en el desarrollo del trabajo y las conclusiones de Freud y que nadie ha de formular teorías que Freud mismo no hubiese concebido o desarrollado totalmente. Sin embargo, nada podría ser más antifreudiano que semejante actitud, una que ciertamente habría horrorizado al propio Freud»[12].

 El asunto tiene que ver también con el de la reformulación de las teorías, con el de la inclusión o exclusión de sus aportaciones en un campo explicativo diverso, con lo que los psicoanalistas llaman «resignificación», etc.

¿Qué ciencia es esta en la que la autoría de su fundador es tan central y tan presente como si se tratase de algo que pasa por la persona? ¿Qué tiene que ver la transferencia con la transmisión de la teoría?

El debate psicoanalítico es intrincado, en él entran en juego no sólo factores teóricos, sino también los personales, los aparentemente técnicos, tensiones culturales, políticas institucionales, y la inevitable competencia clientelar entre escuelas psicoanalíticas diversas.

En su última carta a Jones sobre el tema de la controversia entre su hija y M. Klein, Freud insiste en que Londres y Viena deben mantenerse unidas, puesto que los otros grupos europeos de la Sociedad Internacional Psicoanalítica tienen poco peso y poca fuerza, por lo que surgen tendencias centrífugas pronunciadas que la unidad de estos dos centros ayudaría a contrarrestar. El problema en el movimiento psicoanalítico es la mezcla de la discusión teórica con el poder político.

«Resulta evidente -escribe Freud a Putnam[13]– la unidad dentro del movimiento psicoanalítico es mucho más difícil de lograr que en otros campos de la ciencia, debido a que el elemento personal juega un papel de tanta importancia (13.3.1913)». Dos años más tarde le escribe a la misma persona: «La falta de valía de los seres humanos, incluidos los analistas, me impresionó siempre profundamente, pero ¿por qué habrían de ser mejores en realidad los hombres y mujeres que habían sido analizados? El análisis contribuye a la integración pero en sí mismo no contribuye a la bondad»[14].

 

 

 

 

 

ANSCOMBRE, E.A. Intention, Oxford University Press.

APPEL.K.O. Teorías de la Verdad y ética del discurso. Barcelona, Paidós – UAB, 1991

ARISTOTELE. Organon. Introduzione, traduzione e commento di Giorgio Colli. Tre Volumi. Editori Laterza, 1970. [Abarca las siguientes obras: Categorie, Dell’espressione, Primi Analitici, Secondi Analitici, Topici, Confutazioni sofistiche].

 ASSOUN, P-L. El freudismo. S. XXI. México, 2003.

BEUCHOT, M. Tópicos de filosofía y lenguaje. México, UNAM, 1987

EPSTEIN, R. Carlos Rosensztroch. “El Malestar en la Cultura del Psicoanálisis” . XXXI Simposio anual, el analista frente al malestar : vicisitudes de la clínica y de lo social e institucional / dirigido por Horacio Barredo. – 1a ed. – Buenos Aires : – Asoc. Psicoanalítica de Buenos Aires, 2009. P. 97ss.

FERRARIS, M. Historia de la hermenéutica. México, S.XXI. 2002

FERRARIS, M. La hermenéutica. México, Taurus, 2003.

FEYERABEND.P.K. ¿Por qué no Platón? Madrid, Tecnos, 1985.

GREDT, J. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. Vol. II. Metaphysica. Theologia naturalis. Ethica. Barcinone. Herder. 1961.

GREEN, A. “Desconocimiento del Inconsciente (ciencia y psicoanálisis)”, en DOREY, R. , y otros. El Inconsciente y la ciencia. Amorrortu, Bs. As. 1993.

GREEN, A. La causalidad psíquica. Entre naturaleza y cultura. Amorrortu. Bs. As. 2005.

GREEN, A. Propédeutique. La métapsychologie revisitée. France, Champ Vallon (“L’Or d’Atalante”), 1995.

HAACK, S. Filosofía de las lógicas. Cátedra. Madrid. 1975.

LAPLANCHE, J. Nuevos fundamentos para el psicoanálisis. Amorrortu, Bs. As. 2001

MAQUART, F.X. Elementa philosophiae seu Brevis philosophiae speculativae synthesis ad Studium theologiae manuducens. Tomus I. Introductio ad totam philosophiam.Philosophia instrumentalis seu Logica. Parisiis. Andreas Blot, Editor. 1937.

MARCOS, A. Ciencia y acción. Una filosofía práctica de la ciencia. Mexico, FCE. Breviarios 567. 2010

RAMIREZ JACOBUS M. Opera Omnia. Tomus II. De Analogia. Editio praeparata a Victorino Rodríguez, O.P. Madrid, 1970. Instituto de Filosofía «Luis Vives». Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 4 volúmenes. Probablemente la obra más importante que sobre la analogía podría yo citar.

RICOEUR, P. Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. México. S.XXI. UIA. 2003.

ROSS, J.F. Inquiries in the medieval philosophy. Wesport, Greenwood, 1971.

 

STEINER, Riccardo. «Reflexiones en torno a la tradición y el cambio a partir de un examen de las polémicas de la Sociedad Psicoanalítica Británica (1943-1944)». Publicado en Int.Rev.Psycho-Anal (1985), 12, 27.

 

 

TAPPAN MERINO, J. E. Introducción epistemológica al psicoanálisis. Una mirada a la construcción de su conocimiento. México, ELP (Gradiva), 2008.

TUBERT-OKLANDER, J., y BEUCHOT, M. Ciencia mestiza. Hermenéutica analógica y psicoanálisis. México, Editorial Torres y asociados, 2008.

WAHL. J. Introducción a la filosofía. México.FCE. Breviarios 34. 1999