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Resumen

En la actualidad el principio y fin de las actividades humanas están asociadas al consumo, el sujeto sólo adquiere valor en la medida en que participa del intercambio mercantil que propone el neoliberalismo, las relaciones humanas son posibles por la vía del mercado y la violencia, asistimos a escenarios y experiencias limites que evidencian la ausencia de referentes, y que están sostenidas por un sistema económico y político que genera terribles desigualdades sociales y que permite que todo, absolutamente todo, sea parte del mercado. La transformación de estas experiencias límite, que son las violencias sobre el cuerpo, debe darse por medio del lenguaje, comenzando por nombrarlas, darles sentido, resignificarlas, el lenguaje es capaz de crear la realidad que está enunciando.

Palabras clave:

Cuerpo-objeto, violencia, mercado

Abstract

Nowadays, the beginning and end of human activities are associated with consumption, the subject only acquires value insofar as he participates in the commercial exchange proposed by neoliberalism, human relations are possible through the market and violence, we assist to scenarios and limited experiences that show the absence of referents, and that are sustained by an economic and political system that generates terrible social inequalities and allows everything, absolutely everything, to be part of the market. The transformation of these borderline experiences, which are the violence on the body, must occur through language, beginning to name them, make sense of them, resignify them, language can create the reality that it is enunciating.

Keywords:

Body-objet, violence, market

Introducción

La actual organización política y económica en el mundo, ha tenido como consecuencia una marcada desigualdad en cuanto a la repartición de la riqueza y los recursos, favoreciendo a unos cuantos y llevando a otros millones a la pobreza extrema. En este sistema el principio y fin último de las acciones humanas están asociadas al consumo.

El sujeto sólo adquiere valor como parte del intercambio activo del esquema producción-consumo, y en función de cuánto y cómo participa de las diferentes fases de este.

En estos mundos creados por la desigualdad, denominados Primer y Tercer mundo, hay una experiencia subjetiva sobre el cuerpo, sin embargo, hay una gran diferencia entre uno y otro en lo que respecta a la concepción de este y su uso. En el denominado Primer mundo hay una discusión y declaración a favor del perfeccionamiento del cuerpo, en cambio, los hombres y mujeres de países desfavorecidos apenas reivindican su derecho a comenzar a poseer sus cuerpos.

El libre mercado nos ha acercado a una realidad en la que el cuerpo ha quedado desprovisto de su calidad de sujeto, convirtiéndose en moneda y tipo de cambio, producto rentable, de consumo, materia prima para que cualquier individuo con suficiente poder adquisitivo pueda beneficiarse del cuerpo de otro.

Es así como el cuerpo se altera, se modifica, se remplaza, se consume junto con sus secreciones en respuesta a ese sistema; se ha convertido en materia prima, luego en mercancía sujeta a la demanda del mercado.

Como veremos en los siguientes apartados a lo largo de la historia de la humanidad, el cuerpo se ha convertido en territorio de experiencias culturales, sociales, políticas y económicas, las cuales han incidido en la concepción individual y colectiva que hay de este; apenas comenzábamos a reconocerlo como un todo con el universo, a nombrarlo, cuando la concepción platónica lo despojó del alma, deviniendo entonces en un mero accesorio para la trascendencia divina, idea retomada luego por el cristianismo y que desde entonces ha estructurado el pensamiento occidental, en este trayecto el cuerpo ha sido castigado, sometido, modificado (incluso de manera irreversible) y, como veremos más adelante, convertido en un objeto, comenzamos entonces a poseer un cuerpo, no necesariamente el propio.

El encumbramiento de la ciencia, la regulación de los cuerpos buscando su máxima eficiencia, tiene que ver directamente con el sistema económico y político que estamos atravesando, donde predomina una identidad cada vez más individualizada y globalizada.

El ser ha sido sustituido por el poseer.

El cuerpo, la modernidad y el despojo del alma

En los siguientes renglones exploraremos diferentes posturas, pensamientos y factores que sustentan la concepción del cuerpo como un objeto y que nos permitirán entender la visión contemporánea de poseer un cuerpo.

¿Qué es un cuerpo humano?

La definición del cuerpo humano, así como la experiencia que existe de este, es distinta en cada cultura, está sujeta a las condiciones sociales, políticas e históricas en las que cada persona se encuentra inmersa.

Diversos autores coinciden al decir que un cuerpo humano, en tanto persona, está hecho también de las experiencias y relaciones que establece en el ámbito público y privado.

David Le Breton (2002) inicia su libro Antropología del cuerpo y modernidad diciendo que:

Las representaciones sociales le asignan al cuerpo una posición determinada dentro del simbolismo general de la sociedad, (…) este saber aplicado al cuerpo es, en primer término cultural. (p.13)

Francisco González Crussí (2003) refiere, en un artículo para la revista Letras Libres, donde hace un breve recorrido en las diferentes concepciones del cuerpo a lo largo de la historia, lo siguiente:

El cuerpo humano, siendo entidad viviente, tiene una estructura y funciones propias, ostenta cierta apariencia y está dotado de un sexo. Además, interacciona con sus semejantes, y la interacción genera una enorme multitud de imágenes y estados afectivos. Todo ello determina que la visión del cuerpo sea siempre cambiante, pues los aspectos que se perciben, así como los usos y tradiciones que la visión del cuerpo origina, varían con las civilizaciones, las clases sociales, las épocas, y hasta con las sectas y grupos pequeños o subculturas que existen dentro de una sociedad (p. 8).

Ambos autores coinciden en la idea de que la sociedad, la cultura y el momento histórico determinan la experiencia y la concepción del cuerpo, sin embargo esto no debemos pensarlo como algo definitivo o concluyente, como si el cuerpo fuera tan sólo un reflejo o escenario dónde traducir o situar los procesos políticos y sociales, es también un cúmulo de experiencias del orden de lo privado, atravesadas, sí por la cultura, pero también por una historia propia, podemos pensar en una dinámica que va de lo colectivo a lo individual y de lo individual a lo colectivo.

En función de lo anterior, es importante mencionar el contraste que existe entre la visión Oriental y Occidental de lo que es o significa el cuerpo humano.

González Crussí (2003) puntualiza este contraste tomando como referencia las expresiones estéticas en ambas civilizaciones. En el primer caso la representación del cuerpo es a través de diagramas dónde no se esbozan los músculos, ni las capas subyacentes; en el segundo, la piel se ha desprendido del cuerpo y deja ver lo que hay detrás exponiendo una compleja maquinaria. (p. 9)

El cuerpo humano en Oriente se entiende como una unidad con la mente y el espíritu; según el hinduismo, budismo y taoísmo, todo cuerpo vivo está rodeado por un patrón de energía, que aporta información para el desarrollo de los seres humanos, desde el estado embrionario hasta su vejez, la meditación, la contemplación y el ejercicio físico son las maneras de cuidarle.

González Arévalo  (2014) refiere respecto a esta visión:

El cuerpo de cada individuo no es su posesión, sino que es un don de sus antepasados y la unidad entre tierra y mundo (…) cuidar el propio cuerpo es una manera de corresponder a los ancestros por el beneficio de la vida que han otorgado. (p. 667)

Este punto me parece muy importante, pues expone la idea del cuerpo humano ligado íntimamente a la espiritualidad, pero sobre todo con una cuestión de ser y no de poseer, algo que Le Breton (2002) también menciona: “Las sociedades occidentales hicieron del cuerpo una posesión más que una cepa de identidad”. (p. 23)

En Occidente, como ya lo mencionamos, la concepción del cuerpo proviene del saber de la anatomía y la fisiología, se explica el cuerpo humano como un organismo pluricelular especializado dónde cada célula cumple con funciones específicas.

La Real Academia de la Lengua Española tiene más de 23 definiciones de la palabra cuerpo, de las cuales sólo consideraremos 4, ya que puntualizan en este saber biológico:

Cuerpo: Del latín corpus. 1. m. Aquello que tiene extensión limitada, perceptible por los sentidos; 2. m. Conjunto de sistemas orgánicos que definen un ser vivo; 3. m. Tronco del cuerpo, a diferencia de la cabeza y las extremidades. 4. m. Cadáver

Respecto de esta distinción cultural del cuerpo humano me parece importante rescatar lo que manifiesta González Crussí (2003):

Diríase que la visión occidental se desarrolla de acuerdo con una lógica que avanza desde la superficie hacia la profundidad, mientras que la visión oriental obedece a una dialéctica contraria, la cual procede de la profundidad a la superficie. (p. 9)

Las pinturas rupestres son testimonio gráfico del conocimiento de la figura y composición del cuerpo humano que las sociedades prehistóricas tenían, concepción asociada a la actividad humana, el cosmos y la naturaleza. Sin embargo, la significación del cuerpo humano se estableció con la adquisición de la escritura; previo a está el concepto estaba ligado a una cuestión de utilidad y supervivencia (esto último se hace evidente a través de los vestigios arqueológicos de las diosas de la fertilidad, por ejemplo). Al respecto Moragon (2013) menciona: “(…) en contextos como el prehistórico no cabe la posibilidad de pensar el sujeto más allá de las acciones directa y positivamente desarrolladas por su cuerpo”. (p. 271) 

Antes del siglo V no había una definición o una palabra que nombrara al cuerpo como un todo, en ese entonces es un medio de percepción del mundo, Moragon (2013) refiere:

En tiempos de Homero, cuando no puede decirse que exista una concepción cerrada de lo que es un cuerpo, ni una idea concreta de interioridad (…) conocer y comprender significaban literalmente ‘ver’ y ‘oír’. (p.8)

 

De acuerdo con esto, no sólo no existía una definición de cuerpo, tampoco la había de alma; la autora rescata una serie de acepciones como la de soma, que sólo hacía alusión al cadáver; el plural ‘miembros’, cuyo principal atributo era el movimiento; ‘piel’, como superficie y no en sentido anatómico, para situar la idea de corporalidad que había en los textos Homéricos. (Moragon, 2013, p. 140)

Los griegos fueron los primeros en exaltar el cuerpo, mostrar su belleza y posicionarlo como un referente para otras culturas; comenzaron a representar a sus dioses, atletas y héroes desnudos. González Crussí (2003), refiere que la desnudez era emblema de dignidad, el cultivo sistemático del cuerpo como parte de la educación masculina, la invención y desarrollo de las Olimpiadas y la pasión por las artes plásticas, fueron factores que consolidaron la posición privilegiada del cuerpo humano. Estaban convencidos de que a través de la representación del hombre podían también transmitir valores e ideales; junto a la perfección de un cuerpo sin defectos estaba también la perfección del espíritu, el pensamiento y la acción. (p.10)

La ruptura cuerpo-alma      

Fue a través del pensamiento de Platón que se instaló la concepción dualista cuerpo-alma que prevalece hasta nuestros días, en diferentes momentos las ideas alrededor de estos conceptos serán contrapuestas por el filósofo griego.

La teoría de las ideas plantea la existencia de dos mundos: el sensible y el inteligible, por lo que la realidad se percibe a través de estos dos mundos; los sentidos y la razón.

El dualismo antropológico de Platón divide al ser humano en dos realidades: cuerpo y alma, el cuerpo corresponde al mundo sensible y los sentidos, mientras que el alma corresponde al mundo de las ideas y la razón. El conflicto entre cuerpo y alma se evidencia al considerar al cuerpo como la parte material y mortal del ser humano, la cárcel del alma, un mal que impide al hombre buscar la verdad, una pesada carga de la que el ser humano tiene que purificarse, es el que fuerza al alma a ambicionar las cosas del mundo sensible y el que lo lleva a todo tipo de guerras y violencias. (Editores Mexicanos, 2002)

Experimentar el mundo a partir del cuerpo implica estar sumergidos en un mundo sensible, mortal, imperfecto, corruptible y mutable. Al respecto Sócrates refiere en el Fedón:

El cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades que sobrevienen se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay de más cierto que lo que se dice ordinariamente: el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. (Editores Mexicanos, 2002, p. 181)

En este diálogo Sócrates se encuentra a la espera de su muerte, a la espera de que su alma abandone su cuerpo y adquiera libertad para conocer la verdad, algo para lo que toda su vida se estuvo preparando, por lo que lejos de temerle, considera es el tránsito necesario para retornar al mundo inteligible. (Editores Mexicanos, 2002)

El cuerpo se sitúa como un objeto despreciado, dejando claro que no hay nada más que someterlo y liberar el alma.

Se plantea también la inmortalidad del alma, su divinidad y la idea de que una vez liberada del cuerpo se unirá a un ser igual de divino que ella, un alma inmortal que daría paso al pensamiento cristiano y de alguna manera a la ilusión de la eternidad en Occidente.

Con la expansión del cristianismo en Occidente, todas las preguntas que surgieron encontraron respuesta en el dogma, de modo que la argumentación de sus respuestas dejó de estar del lado de la Filosofía para situarse dentro del terreno de la fe, algo que nubló la percepción objetiva de la realidad.

Los pensadores cristianos retomaron el pensamiento platónico, el cuerpo es objeto de castigos y suplicios con la finalidad de liberar el alma y alcanzar la divinidad.

Gómez y Sastre (2008) refieren:

La mortificación y la tortura del cuerpo fueron parte de una tradición espiritual cristiana, empeñada en doblegar los impulsos de la naturaleza biológica, en búsqueda de una perfección del alma para la cual el cuerpo era un lastre. (p. 123)

El pensamiento de Agustín de Hipona hace evidente este dualismo retomado del pensamiento griego; define al hombre como un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo. El alma se identifica con la razón, es una sustancia destinada a regir un cuerpo, pertenecen a dimensiones diferentes, el alma es inmortal, espiritual sede de la inteligencia; el cuerpo material sensible a las tentaciones de lo terrenal. (Moragon, 2013, p. 9)

En diversos textos se narran prácticas extremas sobre el cuerpo humano durante la Edad Media, plagadas de religión y oscurantismo, las cuales marcaron el destino de Occidente con la idea de un alma de origen divino y un cuerpo proclive a todo tipo de excesos y tentaciones. Desde entonces el deber cristiano se ha empeñado en ir en contra de estas pasiones y deseos del cuerpo, que lo humanizan, para alcanzar una vida eterna a través del alma.

González y Sastre (2008) refieren: “Muchas de las ideas medievales transmitidas por los predicadores cristianos permitieron identificar los instintos, las enfermedades, las desgracias y la muerte con el pecado que se ejecutaba con el cuerpo”. (p. 124)

En el Renacimiento se establece una visión objetiva y científica del cuerpo humano, el hombre se sitúa como escala de todas las cosas, canon de belleza, proporción, equilibrio y medida del universo.

González y Sastre (2008) mencionan: “El hombre fue puesto en el centro de la creación y, por tanto, se reivindicó al cuerpo y lo corpóreo en el arte: la pintura, la escultura, la música y la literatura son expresiones de este proceso”. (p. 124) 

El furor científico de la época permite que se generalice la disección de cadáveres en las universidades, la anatomía se hace una disciplina científica basada en la observación directa del cadáver, se diseccionaban cuerpos no identificados, por ejemplo, de extranjeros de procedencia desconocida, criminales o pordioseros.

González Crussí (2003) afirma: “Siempre ha sido así en el curso de la historia. Los pobres, los destituidos y los marginados de la sociedad son quienes tradicionalmente han corrido el mayor riesgo de terminar en la mesa de disecciones”. (p.13)

Para Le Breton (2002) el origen del dualismo contemporáneo nace de los anatomistas, especialmente de la obra de Vesalio; en ésta el cuerpo se convierte en un objeto de estudio, se disocia del hombre y se interroga desde una postura científica, se instaura entonces una ruptura con el cosmos, el hombre se vuelve tan sólo un cuerpo, el discurso de la racionalidad prevalece y se reivindica un saber biomédico que le consagra autonomía. (p.49)

La modernidad y el cuerpo-objeto

El cogito ergo sum planteado por Descartes se erige como verdad indudable y como la tesis de la filosofía moderna: existo como cosa pensante. (Descartes, 2010, p.18)

Para Moragon el alcance de la premisa cartesiana es enorme, refiere:

A partir de este momento, la primera persona se convierte en punto de partida de la investigación filosófica. Pero se trata de un yo descarnado, despojado de unos atributos que se oponen a él en esencia. Esta disociación de la persona es sólo un ejemplo de la división gnoseológica y ontológica que caracterizará al pensamiento occidental hasta el siglo XXI en todos sus productos y representaciones. (p.10)

Este sujeto pensante, el individuo que describe Descartes, Le Breton (2002) lo define como: “Un collage en el que convive un alma que adquiere sentido al pensar y un cuerpo o más bien una máquina corporal, reductible sólo a su extensión”. (p. 69)

Al respecto Moragon (2013) nos dice:

El cuerpo, que hasta entonces había representado un mal principalmente moral, se convierte en una máquina ciega que únicamente se guía por leyes mecanicistas. El alma cuya esencia reside en el pensamiento, se convierte en ‘the ghost in the machine’ o el fantasma de la máquina. (p.9)

En la filosofía mecanicista el conocimiento debe ser útil, racional y desprovisto de sentimiento, se pone énfasis en la generación de conocimientos que sean útiles para la vida; el cuerpo es considerado una máquina que no es suficientemente confiable y rigurosa, al no ser instrumento de la razón  el cuerpo resulta insignificante.

Moragon (2013), menciona:

Al mismo tiempo que se fija el dualismo cuerpo-mente, también se recuperan otras combinaciones binarias de difícil solución; como, por ejemplo, la separación frontal entre el sujeto y el objeto de conocimiento, entre el pensamiento subjetivo y objetivo, y otros consecuentes dualismos bien conocidos como el de naturaleza-cultura, mujer-hombre, emoción-razón o materia-espíritu. (p.10)

Al separar el alma del cuerpo, de los sentidos y de la experiencia que estos proveen, se instala una visión científica y utilitaria que reduce el cuerpo a un objeto de estudio, un accesorio siempre perfectible, remplazable y desechable.

Como ya se ha mencionado, con el racionalismo de los siglos XV y XVI nace el hombre de la modernidad, la ruptura de los sentidos y la realidad aparece como su estructura fundamental.

Le Breton (2002) señala:

Pues, ya lo veremos, el cuerpo es un resto. Ya no es más el signo de la presencia humana, inseparable del hombre, sino su forma accesoria. La definición moderna del cuerpo implica que el hombre se aparte del cosmos, de los otros, de sí mismo. El cuerpo es el residuo de estas tres contracciones. (p.46)

La práctica de las disecciones en esta época es muestra de este posicionamiento mecanicista, de la visión científica y racional que prevalece, son realizadas en un primer momento con fines pedagógicos, luego se generalizan y se convierten en un espectáculo, el cuerpo disociado del hombre se convierte en un objeto de exhibición, hay un mercado de cadáveres y un nuevo sentimiento en torno al cuerpo, la curiosidad (Le Breton, 2002, p. 57).

Al respecto Le Breton (2002) manifiesta:

En esta posibilidad de reunir para uso personal cadáveres humanos con fines curiosos o para coleccionarlos, del mismo modo que se juntan otros objetos, sin que se vea en esta práctica ninguna ruptura axiológica, es posible observar nuevamente el deslizamiento del cuerpo fuera de la persona y su caracterización  como fin en sí mismo, capaz de servir para investigaciones particulares: objeto anatómico para discernir su estructura interna, objeto de estudios estéticos para definir proporciones ideales, el cuerpo se convierte también en objeto de exhibición. (p. 57)

Ante esta mirada científica y anatomista, el cuerpo despojado de identidad, separado de su identidad como hombre, como sujeto perteneciente a un grupo social, se produce como menciona Le Breton (2002) uno de los momentos clave del individualismo occidental: “… La singular paradoja de poseer un cuerpo”. (p. 46)

Este modelo y esta concepción de poseer un cuerpo, supone también nuevas prácticas sociales por parte de la burguesía y el capitalismo naciente: una voluntad de dominio del mundo, de la naturaleza y de un cuerpo despojado de su alma. (Le Breton, 2002, p. 57)

En la modernidad, quien posee el cuerpo es quien tiene el poder, bio-poder lo llamará Foucault (1986), en este cuerpo se expresan los significados, los valores, la moral y la totalidad de los micropoderes.

Al respecto Le Breton (2002) nos dice:

Una “tecnología política del cuerpo” bien analizada por Michel Foucault prolonga la metáfora mecánica en los propios movimientos del cuerpo y racionaliza la fuerza de trabajo que el sujeto debe proporcionar, coordina en las instituciones (fábricas, escuelas, cuarteles, hospitales, prisiones, etc.) la yuxtaposición de los cuerpos según un cálculo que debe lograr la docilidad de los sujetos y la eficacia esperado por la acción emprendida”.  (p. 79)

Para Mbembe (2011) todo relato histórico sobre la emergencia del terror moderno debe tener en cuenta la esclavitud, que puede considerarse como una de las primeras manifestaciones de la experimentación biopolítica. (p. 31)

Con respecto a la sociedad en tanto estructura jurídica y política es el escenario de la esclavitud moderna, Mbembe (2011) menciona:

Este poder sobre la vida ajena toma la forma de comercio: la humanidad de una persona se disuelve hasta tal punto que se hace posible afirmar que la vida de un esclavo es propiedad de su amo. Dado que la vida del esclavo es una “cosa” puede ser poseída por otra persona… (p.34)

Refiere que la condición del esclavo es el resultado de una triple perdida: “Pérdida de un hogar, perdida de los derechos sobre su cuerpo y pérdida de su estatus político”. (Mbembe, 2011, p. 31)

En esta lógica mercantil  Mbembe (2011) puntualiza:

En tanto que instrumento de trabajo, el esclavo tiene un precio. En tanto que propiedad, tiene un valor. Su trabajo responde a una necesidad y es utilizado. El esclavo es, por tanto, mantenido con vida pero mutilado en un mundo espectral de horror, crueldad y desacralización intensos. (p.33)

Podemos decir que el sujeto pensante transitó hacia la modernidad, dejando de lado su identidad y sentido de pertenencia (de pertenecer-ser), se sitúa como un individuo, en el camino su cuerpo se fragmenta, es comparado con una máquina y al mismo tiempo pasa a ser parte de una maquinaria política y económica que ejerce poder y decide sobre él, esa maquinaria lo concibe como una propiedad o una mercancía que puede poseerse, transferirse, venderse, desecharse, este individuo es por lo tanto hoy en día esclavo del mercado y mercancía.

El cuerpo-objeto y su mercado

En este apartado exploraremos el perfeccionamiento y la mercantilización del cuerpo como experiencias propias del neoliberalismo que responden a la concepción contemporánea de poseer un cuerpo.

El perfeccionamiento del cuerpo

Con el pensamiento mecanicista surge la idea de que la naturaleza y los cuerpos humanos se pueden controlar, corregir, conquistar y manipular, este modelo permite que emerja un hombre-máquina y una serie de avances tecnológicos que pretenden reponer y corregir las partes faltantes o defectuosas del cuerpo, iniciando así una carrera en pos de la perfección corporal y la lucha contra la muerte.  (Liévano y Shears, 2011)

Liévano y Shears (2011) puntualizan:

El individualismo, cultiva el cuerpo; es un cuerpo que se convierte en el actor protagónico. El individualismo recrea a un cuerpo investido de una serie de cuidados obsesivos: la salud, la apariencia, la belleza y la juventud, los placeres, todos estos elementos se convierten en productos de primera necesidad, tienen prioridad, aunado a ello, está la idea de vivir exclusivamente el presente, sin ideales, ni metas. Sólo vivir.

Respecto de la imagen del cuerpo Le Breton (2002) refiere:

La imagen del cuerpo es la representación que el sujeto se hace del cuerpo; la manera en que se le aparece más o menos consciente a través del contexto social y cultural de su historia personal. (p. 146)

En la actualidad el descontento con el cuerpo y la imagen de este, es un malestar común que aumenta en la medida en que resulta más fácil o accesible intervenirlo y modificarlo.

Para Liévano y Shears (2011) en el culto al cuerpo al que asistimos en la actualidad, hay dos posturas que parecen contradictorias, sin embargo están asociadas a la idea de un cuerpo fragmentado, endeble e imperfecto. (p. 49)

Respecto de esta primera postura Liévano y Shears (2011) destacan la fragilidad y el desencanto que el cuerpo inspira, escriben:

Tenemos ante nuestros ojos un cuerpo-objeto, que en el fondo desilusiona por su condición de debilidad, la carne y todo el proceso biológico da al traste con la falsa ingeniería del cuerpo como máquina, ya que la máquina no se cansa, no se aburre, no se arruga. (p. 50)

En la segunda postura encontramos la fascinación exacerbada por el cuerpo que se refleja en el cuidado obsesivo y en las acciones orientadas a dar una apariencia sana, esbelta, juvenil, atractiva, perfecta y dinámica, según Liévano y Shears (2011) esto es:

La carne como resistencia, la obvia, la que nos representa ante los otros, la que se usa para presumir, para pavonearse; el cuerpo seductor más cercano a la ficción, a lo ideal, al cuerpo como mercancía y como negocio. (p. 50)

Los discursos dominantes sobre la belleza (que generalmente hacen hincapié en un estándar racial de blancos) son promovidos por el discurso médico y por la mercadotecnia, la razón es, de acuerdo con Nievas (1998), que “La medicina es una rama de actividad económica que se rige por las reglas del mercado: la valorización del valor”. (Citado por Liévano y Shears, 2011, p. 51)

El trasfondo de estas posturas respecto al cuerpo es el mismo: un cuerpo objeto, un cuerpo fragmentado, un cuerpo separado del hombre y de los otros, refiere: “Los avances científicos y tecnológicos han generado un escenario imaginario según el cual ahora por fin podemos ser lo que queremos ser”. (Liévano y Shears, 2011, p. 52)

El perfeccionamiento del cuerpo legitimado a través de las cirugías estéticas o de las prótesis, nos permite recrear esta ilusión de un cuerpo perfecto y eterno. Claro, desde los moldes que oferta el mercado, pero también permite insertarse en él.

El discurso alrededor de este imaginario del cuerpo perfecto va orientado a ciertas categorías económicas y sociales, se encamina, sobre todo a las clases económicamente solventes: profesionales, empleados, burócratas, empresarios. (Bourdieu, 1998, citado por Liévano, 2012, p. 130)

Cómo expresa David Hargraves, médico cirujano entrevistado por Elliot (2008):

Tiene que ver con el mejoramiento de la vida, y especialmente para encontrar oportunidades en el mercado. Muchos de mis pacientes trabajan en ambientes de negocios altamente demandantes, en los cuales la apariencia es lo más importante. Esta es gente profesional que debe responder a exigencias bajo presión y que son juzgados por sus clientes en los primeros segundos de una cita. (p. 148)

Para Elliot (2008) la belleza lograda artificialmente y los negocios son vecinos cercanos, la reinvención del individuo encaja perfectamente con la flexibilidad, la circulación y el flujo que marca la sociedad actual. Enfatiza:

Frases como “estilos de vida líquidos” y “futuros flexibles” no sólo describen en nuestros días la estructura de la economía global que ha traído profundos cambios en las estructuras de las organizaciones contemporáneas, sino que también dan cuenta de la emergencia de una serie de temores y obsesiones que los individuos regularmente experimentan en su intento por alterar sus identidades, sus personalidades y sus cuerpos. (p. 149)

La búsqueda de la autonomía personal o de la definición de lo que somos es impensable sin el consumo de productos básicos de identidad, creando estilos de vida construidos artificialmente.

Elliot (2008) nos dice: “Mucho de lo que conocemos del mundo lo conocemos por lo que compramos”. (p. 160). Y al parecer, en la actualidad nuestras emociones, sentimientos y sensaciones no están exentas de este mercado.

Para Elliot (2008) la cultura de la cirugía estética es un área de la vida en que la mercantilización del consumo juega un papel vengativo, manifiesta:

Los publicistas buscan reordenar los patrones de comportamiento existentes alrededor de la adquisición del mejoramiento de las partes del cuerpo, desde el relleno dérmico hasta el aumento de senos. Esto implica un ascenso de la mentalidad del consumidor orientada al segundo poder; o sea, literalmente, la gente se está comprando a sí misma. (p.160)

Lo que para Elliot (2008) ha resultado en la locura de la reinvención radical en las sociedades contemporáneas, y que se sitúa como la única respuesta a la vida en un mundo globalizado. (p. 163)

En un artículo publicado el 20 de diciembre de 2018 en el portal de Forbes México titulado ¿Hacia dónde transitan las cirugías estéticas?, refiere que:

Tan sólo en 2017 se realizaron más de 957 mil procedimientos estéticos en nuestro país, esto se traduce en que 5 de cada 10 mexicanos se ha realizado una cirugía estética, las cuales van desde rinoplastias, aumento de busto hasta modelado del cuerpo. (Forbes México, 2018)

Dato que ubica a nuestro país en el tercer lugar a nivel mundial en la realización de cirugías plásticas, permitiendo además nuevas formas de mercado a través del turismo médico.

En este contexto del perfeccionamiento, el cuerpo intervenido es vigilado de cerca, monitoreado. Hay una continua lucha contra la descomposición de la materia que obviamente acontece en el cuerpo y que tiene como principio y fin la satisfacción y el placer, pero, sobre todo, como Mejía (2005) menciona, “anuncia el advenimiento de una nueva raza hecha a mano”. (p. 65)

Liévano y Shears (2011), son muy certeras al referir que:

El cuerpo, pensado como un objeto, se convierte en material accesible para ser intervenido adquiriendo el estatuto de mercancía, esta cualidad, lo deja en desventaja ya que se convierte en material inmerso en una lógica mercantilista, que lo incorpora al negocio de la oferta y la demanda, el comercio y el tráfico. (p. 49)

En la época actual, siguiendo a Le Breton (2002), se trata no ya de ser un cuerpo, sino de la eterna búsqueda por tener un cuerpo, cuerpo anatómico con el que no se nace, sino al cual se accede.

El cuerpo despojado de su alma es una estructura lista para ser controlada y transformada, es un cuerpo que se ha convertido en objeto de diseño.

El mercado de cuerpos

El cuerpo ha sido uno de los temas de reflexión más importantes a lo largo de la historia, hoy en día asistimos a la mercantilización voraz de este a través de prácticas como la trata de personas, la venta de cadáveres, los vientres de alquiler, la venta de órganos de manera legal e ilegal, entre otras experiencias que impregnan los cuerpos de significados, valores y dinámicas sociales que reproducen una situación de desigualdad latente, todo esto inscrito en la lógica neoliberal y la idea de un sujeto totalmente despolitizado e individualista.

Para Sayak Valencia (2010) la crudeza en el ejercicio de la violencia obedece a una lógica concebida desde estructuras o procesos planeados en el núcleo mismo del neoliberalismo, la globalización y la política, puntualiza:

Hablamos de prácticas que resultan transgresoras, únicamente, porque su contundencia demuestra la vulnerabilidad del cuerpo humano, su mutilación y su desacralización y, con ello, constituyen una crítica feroz a la sociedad de hiperconsumo, al mismo tiempo que participan de ésta y del engranaje capitalista. (p.20)

La vida, el cuerpo, adquieren valor como objetos de intercambio monetario, las subjetividades se instalan en una lógica mercantil y de explotación extrema.

Valencia (2010) refiere:

Cuerpos concebidos como productos de intercambio que alteran y rompen las lógicas del proceso de producción del capital, ya que subvierten los términos de éste al sacar del juego la fase de producción de la mercancía, sustituyéndola por una mercancía encarnada literalmente por el cuerpo y la vida humana, a través de técnicas predatorias de violencia extrema. (p.15)

Para Mbembe (2011) el cuerpo como recurso para ser explotado surge en los estados modernos instalados a finales del siglo XIX, teniendo como objetivo el control y gestión de la población, por lo que se despliegan técnicas de desacralización de lo biológico, lo demográfico y todo lo referente a la vida humana. (p.14)

Al respecto Valencia (2010) menciona:

El siglo XX puede ser entendido como un sinónimo de violencia, la cual se ha radicalizado a través del neoliberalismo y el advenimiento de la globalización hasta alcanzar en la primera década del siglo XXI la etiqueta de realidad gore. (p. 21)

La cosificación del ser humano propia del capitalismo contemporáneo, expone también la incertidumbre, la desigualdad y la carencia de derechos que prevalece en nuestra sociedad; el cuerpo se convierte en una mercancía más, susceptible de ser desechada y aniquilada.

Mbembe (2011) puntualiza: “Las personas ya no se conciben como seres irremplazables, inimitables e indivisibles, sino que son reducidas a un conjunto de fuerzas de producción fácilmente sustituibles”. (p.15)

Sayak Valencia (2010) acuña el término capitalismo gore para nombrar a la violencia producida por la cultura del narcotráfico. Me parece pertinente retomar el concepto ya que explica como en este la destrucción del cuerpo se convierte en sí mismo en un producto, en la mercancía. La acumulación es  sólo posible  contabilizando el número de muertos, ya que la muerte se ha convertido en un negocio más rentable. (p.16)

En este sentido yo agregaría que no sólo se genera capital al matar, sino que ese cuerpo muerto, ese cadáver, es también capitalizable.

Ejemplo de esto son noticias como la publicada por la agencia de periodismo Reuters el 4 de noviembre de 2017 con el título En el mercado de cuerpos, casi cualquiera puede vender muertos. Este trabajo periodístico pone en evidencia a una empresa estadounidense que ofertaba la incineración gratuita a cambio de donar los órganos del cuerpo para estudios médicos avanzados; denunciada por los vecinos por prácticas sospechosas, el informe de la inspección narra la siguiente escena:

Un hombre vestido con bata médica que sujetaba una manguera de jardinería. Estaba, al sol del mediodía, derritiendo el hielo del torso de un hombre congelado.  Mientras rociaba los restos, trozos de tejido y sangre caían por el desagüe.

La empresa Southern Nevada se dedicaba a adquirir cadáveres, diseccionarlos y venderlos en piezas, con ánimo de lucro, a investigadores, médicos, academias médicas y otros compradores, el modelo de negocio de esta industria depende del acceso a una gran cantidad de cuerpos, a menudo procedente de población pobre. 

Vemos como el saber biomédico se instala como atenuante de estas prácticas, bajo el argumento de que ningún maniquí o simulación virtual puede reproducir la respuesta táctil y la experiencia emocional que aporta practicar con partes del cuerpo humano. (Reuters, 2017)

De acuerdo con la investigación hecha por la agencia noticiosa, en Estados Unidos cualquier persona puede comprar legalmente piezas de un cuerpo. Este mercado generó para una sola empresa al menos 12.5 millones de dólares en un lapso de 3 años, se calculó que de 2011 hasta 2015, los comercios privados recibieron al menos 50,000 cuerpos y distribuyeron más de 182,000 partes humanas.

Al igual que con otros productos, los precios de los cuerpos y las piezas de estos fluctúan según las condiciones del mercado.

En general, un comerciante puede vender un cuerpo humano donado por alrededor de 3.000 a 5.000 dólares, aunque los precios a veces superan los 10.000 dólares. Pero los comerciantes normalmente dividen el cadáver en seis partes para satisfacer las necesidades del cliente. Los documentos internos de siete de estos negocios recogen un rango de precios para las partes del cuerpo: 3.575 dólares para un torso con piernas; 500 dólares por cabeza; 350 dólares por un pie; 300 dólares por columna vertebral. (Reuters, 2017)

El mercado funciona a través de las reglas de oferta y demanda; hay quien vende y quien compra, el mercado de cuerpos no es la excepción. Valencia (2010) propone llamar a esta dinámica de compra venta: mercado gore y consumismo gore, definiendo esté último término como:

Aquel ciudadano con un nivel adquisitivo medio que consume para su uso y disfrute mercancías ofertadas en el mercado gore, en el cual se ofertan bajo la categoría de productos y servicios: drogas, prostitución, venta de órganos humanos, venta de violencia intimidatoria, asesinatos por encargo, etc. (p. 60)

Este mercado emergente que se ampara en la pobreza, la desigualdad social, la clandestinidad y las lagunas legales que existen en la mayoría de los países, tiene una posición geográfica, política y social específica, al considerar a los países en vías de desarrollo y a las personas menos favorecidas como fábricas productoras de mercancía.

Para la economía neoliberal, la fórmula del mercado (además de fungir como regulador social), es muy simple: hay demanda, hay oferta y ambas partes se benefician en la transacción. Sin embargo, debemos detenernos a considerar quién demanda y quién oferta, o bien, si todo puede comprarse o venderse.

El problema fundamental del mercado de cuerpos no es quién puede comprar, sino quién está obligado a vender.

En el capitalismo descrito por Valencia (2010), nada es intocable, todos los tabúes económicos y de respeto hacia la vida han sido rotos, ya no hay lugar para la restricción. (p.50)

Otro ejemplo del uso predatorio del cuerpo fue dado a conocer apenas en el mes de octubre (2019), cuando se descubrió en Nigeria una fábrica de bebés, lugar dónde mantenían secuestradas a mujeres, para embarazarlas y después vender a sus hijos. BBC News, publica en su portal de internet:

Estas mujeres fueron engañadas y se les prometió un trabajo “con el propósito de embarazarlas y luego vender los bebes”. Aún se desconoce quiénes son y dónde están los compradores potenciales, pero las autoridades nigerianas revelaron que las niñas se venden por US$830 y los niños por US$1.400.

En esta misma nota se detalla que en 2006 un informe de la UNESCO describe por primera vez la existencia de fábricas de bebés en Nigeria, negocios que han proliferado debido a la pobreza y la falta de control de las autoridades.

Valencia (2010) apunta:

Esta variante del nuevo capitalismo resulta atemorizante porque nos da noticia de que cualquier cosa puede suceder –de hecho sucede- y sucede en el resquicio más íntimo: en el propio cuerpo… nos horrorizan porque cada vez están más próximas y no hemos sido entrenados para pensarlas, y menos para afrontarlas. (p.159)

Estas dinámicas de compraventa sólo hacen evidente que hoy en día quien tiene dinero, tiene poder y puede obtener un beneficio de quien no lo tiene, mercando con lo más íntimo para asegurar su provecho, su placer y su salud. Como ya lo hemos mencionado en líneas anteriores, el problema en estas prácticas se trata de quién o quienes están obligados a ofertar su cuerpo o sus órganos en este mercado, suponiendo que además lo hagan de manera “voluntaria” con la ilusión de operar poder sobre su cuerpo y usarlo como un medio para salir de la pobreza.

Otro ejemplo de este mercado de cuerpos, constituye la práctica generalizada de la venta de riñones en la India, Medio y Extremo Oriente, Norte de África, Europa del Este y diversos países de Latinoamérica. En la mayoría de estos países no es ilegal la venta de órganos o tejidos, tampoco es ilegal o sorprendente que en países más desarrollados se admitan con extraordinaria credulidad donaciones espontáneas de personas sin el más mínimo parentesco genético, en las que no hace falta ser muy astuto para entender que se trata de una simple transacción económica. (Matesanz, 1994, p.634)

Matesanz (1994) señala también:

En las ciudades fronterizas de Méjico con Estados Unidos existe una insólita profusión de clínicas urológicas donde es más que probable que se hayan cambiado esperanzas de una vida mejor al otro lado del Río Grande por una nefrectomía. (p.634)

Efectivamente, en nuestro país son prácticas también denunciadas, aunque plagadas más por cuestiones míticas o leyendas urbanas de robo de órganos, que por la realidad corrupta que nos trastoca en este tema.

Recientemente se hizo pública la detención de un oftalmólogo en Baja California, acusado de traficar córneas desde Estados Unidos obtenidas en el mercado negro, investigado además por operar en una clínica de su propiedad sin los permisos pertinentes de la COFEPRIS. De acuerdo con lo publicado en el portal de noticias Zeta, está investigación data de hace 10 años; miembro de una reconocida familia de oftalmólogos en el país, según refieren las notas periodísticas, aparentemente este médico únicamente tendrá que responder en un juicio por no contar con los permisos adecuados para realizar cirugías, sin embargo, el origen de las córneas traficadas no es tema de juicio.

El periódico La Jornada publicó en su portal en internet el 6 de agosto de 2008 un artículo titulado Al mejor postor, órganos humanos en México; donde se evidenciaba el tráfico ilegal de órganos en el país a través de la Unidad de Trasplantes del Hospital Civil de Guadalajara, señalando, además:

Un par de córneas cuesta 900 mil pesos; dos riñones, millón y medio; un hígado, 600 mil. Esas son las cotizaciones en el mercado ilegal de órganos en México, sujetas al mejor postor. Basta que el interesado contacte alguna clínica pública de Guadalajara, Jalisco, donde se ha documentado la venta de partes humanas.

Otros medios de comunicación hicieron públicas las denuncias hechas a este hospital y específicamente sobre el médico que dirigía la Unidad de Trasplantes. Se describen situaciones en las que éste recibía dinero directamente en su cuenta bancaria para operar a pacientes en lista de espera o bien, donde pacientes que iban a recibir algún órgano de un familiar morían días después de la operación argumentando incompatibilidad, ante la sospecha de que ese órgano en realidad había sido trasplantado a alguien que lo había comprado.

La incorporación de los cuerpos al mercado neoliberal como una mercancía más, hace que los derechos de propiedad sobre este queden desdibujados. Nuevamente, quien opera el poder sobre el cuerpo es quien lo posee.

Para Valencia (2010) hay una lectura sobre el poder y la función del cuerpo muy puntual y propia de las sociedades de hiperconsumo:

La de quienes lo interpretan como un valor en alza que se revaloriza en su reinterpretación como mercancía absoluta, otra modalidad de la gubernamentabilidad biopolìtica, un espectro más allá que no ha sido considerado y que y que tiene sus fundamentos en la máxima rentabilidad económica y su ejecución en la necropolítica. (p.140)

Al concebir el cuerpo como mercancía principal, su cuidado, conservación, libertad e integridad, se nos ofrecen como productos, a la par se instala la idea de poder ofertar a otro el cuerpo o sus partes como garante de estas condiciones.

Como Valencia (2010) menciona:

La dinámica neoliberal ha vulnerado la frontera entre la fantasía  y la realidad, dando un giro de tuerca que vuelve a instaurar lo real como algo horrorizante y certero que cada vez se parece más a la ficción, pero que se diferencia de aquella porque es desgarradoramente palpable e irreparable. (p.159)

La incapacidad del neoliberalismo para generar pertenencia, colectividad y un sentido creíble de futuro produce, entre otras cosas, enormes crisis de existencia y de significados que están siendo vividas por los no consumistas y los consumistas del mundo en formas que la ideología del mercado no puede predecir ni controlar.

Conclusiones

Ninguna otra realidad, ninguna otra experiencia se nos impone de manera tan inmediata y concreta como la del propio cuerpo; es a través de este que sentimos, creamos y nos expresamos. Al ser objeto de construcciones simbólicas está atravesado por el contexto social, cultural, político y económico, definiendo y delimitando las relaciones que tenemos con los otros, con el entorno, pero también con nosotros mismos.

Del cuerpo fragmentado en la antigüedad – cabeza, tronco, extremidades – imposible de ser nombrado como una totalidad, a la concepción platónica que lo despojó del alma, pasamos a concebir un cuerpo-máquina, un cuerpo-objeto al que inútilmente hemos intentado devolverle el alma, dotar de conciencia, pasado, sexo.

La cosificación del cuerpo, a la que de manera inevitable nos remite la experiencia contemporánea de este, me parece que tiene que ver justamente con el despojo del alma que plantea el pensamiento platónico y que oportunamente tomó el cristianismo para permear todo el pensamiento occidental; la hilarante promesa de una vida mejor luego de la muerte ha permitido que cualquier suplicio, cualquier tipo de violencia, sea justificada en aras de alcanzar la vida eterna. El alma cristiana se eleva o se condena según la experiencia terrenal del cuerpo.

Ese cuerpo sin alma que Platón heredó se convirtió en un objeto de estudio; el saber biomédico se encargó de cuestionarlo rigurosamente, analizarlo y finalmente fragmentarlo, convocándolo desde un lugar totalmente despersonalizado, anatomista y genérico, separado del hombre, lo que permitió que de manera muy natural y hasta lógica apareciera nuevamente la idea de un cuerpo-cadáver y se instalara la idea del cuerpo-objeto y luego cuerpo-máquina.

Las concepciones sustentadas por la filosofía moderna imperan hasta nuestros días a través de la violencia experimentada sobre el cuerpo, exacerbadas por un sistema económico y político que genera terribles desigualdades sociales y que permite que todo, absolutamente todo, sea parte del mercado.

La experiencia del cuerpo hoy en día está marcada (más bien mercada) por la idea de la posesión; poseer implica tener algo o alguien en nuestro poder, ser dueño, disponer, contar con algo; la desigualdad y el poder adquisitivo determina de qué lado se está: si del que posee el objeto, o del que es el objeto.

En la dinámica mercantil, la lógica del cuerpo consistente en envejecer, enfermar y morir, no tiene cabida, se presenta como una experiencia horrorosa, como un riesgo que se debe combatir e incluso revertir, en el Primer Mundo que el mercado ha diseñado, hay una imperiosa necesidad por perfeccionar el cuerpo, la ilusión de perpetuarlo a costa de lo sea, lo convierte en una prisión de lujo perfectamente diseñada para un alma ausente, la esperanza de una vida eterna es ahora para el cuerpo; la ilusión de la posesión, de ser un cuerpo, permite la integración de lo humano al mercado.

Concebir el cuerpo como una máquina que no se cansa, no se enferma y no envejece, no sólo nos conduce hacia el deseo de perfeccionarlo, moldearlo o cambiarlo de manera irreversible, sino también a pensarlo y exigirle que funcione como tal, de ahí que exista un mercado de cuerpos que, vía la esclavitud, funcionan como máquinas procreadoras de seres humanos, cuerpos que proveen de “refacciones” a otros cuerpos devastados por enfermedades, o bien, que el cuerpo-cadáver sea fragmentado y sirva de objeto de estudio para un saber médico que también se rige bajo las leyes del mercado.

Al separar el cuerpo del alma y concebirnos como individuos ajenos a la naturaleza y al entorno social, se gestó un individualismo que permite que hoy en día unos cuantos tengan prácticas predatorias sobre el cuerpo de otros.

Poseer un cuerpo en una sociedad de hiperconsumo implica ser esclavo del mercado o ser mercancía. Implica que alguien posee un cuerpo y genera un capital y no necesariamente es la persona cuyo cuerpo lo genera.

Sayak Valencia (2010) afirma que cuando hablamos del cuerpo, hablamos de la importancia de afirmar que nuestros cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados para reclamar derechos de autonomía sobre ellos; solo si somos capaces de pensar el dolor producido por la violencia en el cuerpo de los otros podremos reactivar nuestra relación con ellos en un nivel real. Solo si nos negamos a legitimar esa violencia y a pensar en la vida de los cuerpos como elementos dignos de conservar podremos pensar la muerte como una vía distópica de empoderamiento.

Estos escenarios violentos a los que asistimos de manera cotidiana nos imponen un silencio que evidencia la ausencia de referentes, en esas experiencias límites. Ahí donde aparece la violencia, la palabra se encuentra ausente.

En la sociedad contemporánea, las únicas relaciones humanas posibles, hasta ahora, son por la vía del mercado y la violencia, hacia otros y hacia nosotros mismos, es llevar al extremo la experiencia del goce, la aniquilación, el cuerpo.

La transformación de estas experiencias límite, que son las violencias sobre el cuerpo, debe darse por medio del lenguaje. Comenzando por nombrarlas, darles sentido, resignificarlas, el lenguaje es capaz de crear la realidad que está enunciando.

Enunciar de manera distinta es justamente resignificar la realidad que se nos impone a través de prácticas y discursos violentos, la experiencia analítica se trata justamente de la enunciación del ser hablante que incluye al cuerpo.

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