Crítica hermenéutica, estructuralismo y psicoanálisis

Julio Ortega Bobadilla

Il ne faut voir la réalité telle que je suis.

Paul Eluard

Umberto Eco, al igual que Vattimo, dirige con energía su arsenal teórico a sostener la justificación de la hermenéutica como una nueva koiné (el término es usado por Vattimo para significar un nuevo lenguaje universal), que se sitúa como una nueva perspectiva práctica de la interpretación del discurso, destinada a sustituir las cosmovisiones y análisis totalizantes. Esa nueva koiné, nombrable como ontología hermenéutica, se dirige a la exploración de ciertos discursos. Destacadamente: el discurso religioso, el mítico, el psicoanálisis y el discurso estético. Su lógica interpretativa trataría de jugarse siempre por privilegiar en la mirada del análisis, la especificación de un horizonte determinado y no del descubrimiento de una estructura fundamental.

La estrategia de interpretación se define por la tendencia a sostener tesis débiles a contrapelo de las tesis fuertes que han dominado la tradición filosófica de Occidente. Las tesis fuertes habrían pretendido, según los hermeneutas, alcanzar lo Absoluto, el sentido de las cosas, finalmente: el Ser y la Verdad, ambas escritas con letras m ayúsculas.

Eco define a la reducción estructuralista como la última koiné del Iluminismo en dónde koiné —para el pesar de Vattimo— aparece como resabio de una ambición de Aufklarung (ilustración) total fallida. Según este autor, esta visión sigue —sin proponérselo—, presa de encontrar constantes, pasando por alto, el contexto de un mundo cambiante y desembocando en producir saberes que están destinados a perecer casi de inmediato.

Gianni Vattimo representa una posición similar, con el agregado de que su crítica está dirigida a tratar de liquidar completamente cualquier referente a las filosofías del marxismo y el pensamiento hegeliano que han jugado un papel hegemónico en la comprensión del mundo en los últimos cincuenta años. Su propuesta, se puede formular en el reto de vivir en el desamparo sostenida por el único referente posible a sostener hoy día, que sería, la falta de referentes:

…si hubiera… (necesario)… un idioma común dentro de la cultura y la filosofía, éste habría de localizarse en la hermenéutica (Vattimo 1998).

La hermenéutica se ha ido constituyendo, poco a poco, en una moda filosófica a la que escapan, sólo algunos. En las facultades de Humanidades se nota, sobretodo entre alumnos, una tendencia creciente a criticar desde esta perspectiva todo modelo de comprensión de la realidad y un cierto relativismo que hace una nivelación entre lecturas opuestas para, finalmente, otorgar igual validez a cualquier opinión.

Algunas de las críticas más fuertes se dirigen al psicoanálisis criticando su elección por un inconsciente sexual y el sostenimiento de un método caracterizado por una aproximación que concede un soporte lingüístico a los fenómenos de la psique humana.

El término hermeneutiké referido en Platón a la interpretación de lo sagrado fue extendido después de Aristóteles a la traducción de signos y pensamientos. La tradición judeo – cristiana refirió la hermenéutica a técnicas y medios de interpretación de los textos bíblicos. No es sino hasta Schleiermacher en el siglo XIX que la disciplina cobra una relevancia filosófica, y comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la comprensión. Este sesgo —con bordes psicológicos— de la hermenéutica, influirá sobre Dilthey y la corriente historicista, que iniciará la hermenéutica filosófica del siglo XX.

Sin embargo, es hasta El ser y el tiempo de Heidegger (1974) que la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de la existencia. La comprensión es entendida como una estructura fundamental del ser humano, es un existencial del Dasein (ser ahí que define la existencia humana). No se trata ya, de la mera comprensión de un texto en su contexto, sino que de la comprensión que deriva auto-comprensión ligada a la experiencia del lenguaje. Así, la hermenéutica no será una forma particular de conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento. Esta identificación entre hermenéutica y ontología se hace patente en tanto que se aborda la cuestión del sentido del ser, a partir de la comprensión del ser del Dasein.

Gadamer, discípulo de Heidegger, desarrolla las líneas abiertas por éste, hacia la relación entre hermenéutica y lenguaje. La deuda hacia el autor de El ser y el tiempo es más que patente. El ser ahí heideggeriano y el énfasis en el lenguaje, consiste el punto de partida para su particular hermenéutica filosófica. Pueden rastrearse, a lo largo de toda su propuesta, rasgos nietzscheanos. Sin embargo, no desecha el valor del consenso y a pesar de que al mismo tiempo cuestiona todo discurso que se sitúe sosteniendo un saber. La crítica, desafortunadamente, deriva en una serie de objeciones a enfoques como el psicoanalítico en un tono que demuestra una lectura superficial de las tesis freudianas. Examinemos el párrafo siguiente:

La reflexión hermenéutica (…) no implica ninguna pretensión previa (de orden ideológico) No afirma saber que las condiciones sociales fácticas solo permiten una comunicación deformada. Esto implicaría, a su juicio, saber en que consiste una comunicación correcta y no deformada. Tampoco actúa como un terapeuta que lleva a buen puerto el proceso reflexivo del paciente guiándolo hacia un conocimiento superior de su historia vital y de su ser auténtico. En ambos casos, en la crítica de la ideología y del psicoanálisis, la interpretación pretende guiarse por un saber previo que permite disolver las fijaciones y los prejuicios. En este sentido, ambas se presentan como ilustración. La experiencia hermenéutica mira con escepticismo cualquier pretensión de un saber previo (Gadamer 1998)

 El rechazo a los sistemas filosóficos se puede rastrear en Freud, quien repudiaba a las cosmovisiones. Su posición, podría entenderse sin forzar las cosas demasiado como un anticipo de las visiones contextuadas frágiles de la filosofía de los últimos 30 años. Freud comprendió visionariamente la necesidad de los límites al saber y su rechazo a lo que se denominaba en su tiempo como filosofía que se expresa en un desprecio a cualquier tesis monolítica o totalizadora, incluyendo al psicoanálisis. Frente a la acusación de reduccionista filosófico, el mejor abogado para su defensa es el mismo Freud. Al atacar las pretensiones narcisistas del filósofo nos dice en su obra de 1926, Inhibición, Síntoma y angustia (Freud 1976):

Personalmente no soy partidario de la elaboración de concepciones universales. Es ésta una tarea que debemos dejar a los filósofos, los cuales, según repetida confesión, no consideran realizable el viaje a través de la vida sin un total Baedeker (guía) con noticias de todo y sobre todo.

Sabemos muy bien cuán poca luz ha podido arrojar hasta ahora la ciencia sobre los enigmas de este mundo. Todos los esfuerzos de los filósofos continuarán siendo vanos. Sólo una paciente perseveración en una labor que todo lo subordine a una aspiración a la certeza puede lentamente lograr algo. El viajero que camina en la oscuridad rompe a cantar para engañar sus temores, mas no por ello ve más claro.

Gadamer supone, en un error de apreciación, que el saber psicoanalítico de la teoría psicoanalítica se aplica —mecánicamente— por el analista al paciente como método de retraducción simple de todo su discurso. No podríamos estar más en desacuerdo. De hecho, la teoría de Lacan ha puesto de manifiesto la ingenuidad de quienes suponen la práctica psicoanalítica, como semejante a la de un traductor.

El método freudiano se apoya en el poder de la interpretación del paciente mismo. La significación no es procurada por un conjunto de códigos preestablecidos aplicados de forma automática al relato del paciente. El respeto a la asociación libre implica para el analista, seguir al analizante en su mundo fantasmático y convertirse en un facilitador de la palabra del paciente y no en un adoctrinador de la teoría freudiana. El abandono de la sugestión directa, consiste en una clave importantísima del tratamiento. Supone, la no regulación del habla del paciente y conduce a que el paciente, a través de su relato, enfrente su propio discurso.

Freud ha construido un método y una forma de tratar con la incógnita que constituye el inconsciente, alejado de toda referencia metafísica. A pesar de su formación y de no poseer los referentes filosóficos precisos que acercarían más su trabajo a la creación de una ontoantropología, ésta ha sido la intención de fondo que podemos adivinar en el proyecto freudiano.

Ludwing Binswagner (1973) en una fecha tan temprana como 1936, ha realizado un interesante intento por desarrollar una elucidación de la concepción freudiana del hombre. Este trabajo —prácticamente olvidado—, es particularmente importante por constituir uno de los primeros y más serios intentos realizados de relacionar al psicoanálisis con otras disciplinas y es de especial interés por la perspectiva filosófica que utiliza, de inspiración heideggeriana.

El hombre en la idea freudiana se captaría en su inmanencia pura atendiendo a su «naturaleza«. Esta idea se opone a la del homo aeternus o celestis y sitúa al hombre una posición diametralmente opuesta a la tradición ontológica tradicional y a toda suposición metafísica.

Para Binswagner, la teoría de Freud se asienta en el plano de las necesidades generales conformando un plano de corporeidad que podría designarse como homo vita. Mientras que el punto de arranque del homo natura rousseaniano estaría en la utopía de una constitución natural benignus et mirabilis; el de Novalis en una idealización mágica de la corporalidad y en una naturalización mágica de la espiritualidad; el homo natura de Freud estaría en el mismo nivel que en Nietzsche y Klages. Es decir: en lo Real del cuerpo y sus necesidades está la facultad para determinar lo que es el fondo del ser.

No se trata de desdeñar la importancia de las creaciones del espíritu hasta falsear ontológicamente la figura humana al reducirla a una visión física unilateral. Se trata de valorar positivamente el cuerpo en la interpretación del hombre. Esta cuestión, constituyó una preocupación importante entre los griegos, particularmente en el Siglo de Oro y se transformó en un principio negativo en el neoplatonismo y absolutamente negativo en la cristiandad. La óptica freudiana reestablece la fuerza motivacional del cuerpo a la luz de la sexualidad sin imponer esta interpretación al paciente, sino procurando que ésta surja a través del relato.

La corporeidad estaría manifiesta en la estructura del Ello, compuesto por bloques de vectores que buscan la satisfacción y con un estatuto entre el límite de lo somático y lo psíquico: las pulsiones. El señalamiento del filósofo y psicoanalista suizo es capital, lo corporal y lo psíquico se encontrarían en Freud, siempre fundidos en un todo indiferenciado, la única conclusión posible, lógica a extraer, es que el cuerpo es la consistencia misma de lo inconsciente.

El texto de Binswagner desde el desván de la historia de las ideas nos sigue hablando con fuerza. La concepción del hombre freudiana, según Binswagner, podría resumirse en cuatro puntos cruciales:

Una concepción del homo natura como un conjunto de mecanismos psicobiológicos que elaboran la experiencia e intentan conservar al ser humano dentro de cierto equilibrio, de acuerdo a un orden metódico.

El hombre trasciende el mecanismo puro de la adaptación. Se establece así una tensión entre naturaleza y espíritu, entre necesidad y libertad, entre ser vivido, dominado, ser llevado y la espontaneidad de la existencia misma.

Existen puntos de fractura en el complejo vital diario. Dónde el mecanismo psicobiológico dice no, la existencia dice sí. Ante la presión de la existencia el mecanismo cede y puede fracasar.

En las transformaciones y metamorfosis humanas siempre hay un resto ligado al instinto como un factor del devenir, indestructible y siempre presente.

 Binswagner precisa los defectos de la aproximación científico naturalista de Freud, e insiste en que el hombre no es sólo necesidad y organización mecánica. No simplemente mundo, sino devenir histórico (Dilthey) y más específicamente, ser-en-el-mundo, proyecto y descubrimiento del mundo como lo ha mostrado terminantemente Heidegger.

Es este sentido, Freud yerra al concebir su teoría dentro del modelo de las Naturweissenschaften (Ciencias Naturales). Ubicado al interior de este modelo, subsistiría en el psicoanálisis, una búsqueda oculta de cierta identidad naturalista entre sujeto y objeto, la cual tendería a empujarle —en las primeras concepciones freudianas, definitivamente no, en: El malestar en la cultura— a un cierto optimismo intelectual con raíces en los ideales de la Modernidad. Cierto Freud, adoptaría así, la actitud de estudiar al hombre con una devoción existencial por el «objeto» siguiendo la mística de agudizar su ojo, su oído y su tacto, con el rigor y disciplina del experimentador que habría aprendido de sus experiencias al microscopio en el laboratorio de Brücke, reduciendo el mundo a un acontecer con sentido en sí.

La marca de origen, de la que deriva la fuerza del mensaje freudiano, debe ser retomada, replanteada y superada en el sentido hegeliano. El mensaje merece ser retraducido a términos que instituyan, finalmente, al psicoanálisis como una ontoantropología, con sus propios móviles y determinaciones.

El diagnóstico de Binswagner sobre el enfoque naturalista en Freud es contundente:

Pero ahora sabemos que la ciencia de la naturaleza no constituye la totalidad de la experiencia que el hombre tiene del hombre. En cuanto prescinde de la persona y de la comunicación, y (…), del yo mismo y del significado o sentido, en una palabra de la existencia, no logra explicar por qué el hombre toma sobre sí la tarea divina de ser productivo en la investigación de la verdad científica, por qué hace de ella el hilo de Ariadna y el sentido de su existencia, sufre y lucha por ella, avista en ella su poder y su misión y la cumple hasta el fin con la heroica persistencia contra el insensible mundo.

Ciencia, arte y moral como modos concretos de la existencia humana no pueden reducirse a una razón basada en las ciencias de la Naturaleza, una óptica «objetivante» que ignore el acontecer propio del hombre y sus relaciones significativas «cargadas de sentido«.

Podemos considerar, entonces a la luz de las investigaciones de Binswagner que la analítica existenciaria de Heidegger aplicada al psicoanálisis, puede ser leída en un sentido diverso al de Gadamer y no opuesto a los planteamientos freudianos. Para el alumno de Freud, podría aparecer, incluso, como una cura y una alternativa saludable para superar ciertas presuposiciones freudianas naturalistas que restringirían la dimensión existencial.

Gadamer reduce el psicoanálisis a un mero método de retraducción de contenidos sobre la base de un saber previo. Su alumno Vattimo, acusa esta influencia de manera infortunada. Podemos localizar en este autor, ambigüedades diversas sobre el papel que ha jugado el psicoanálisis. En uno de sus textos más recientes y que analizaremos más adelante (Creer que se cree 1996), oscila entre otorgarle el mérito de haber disuelto la ultimidad sagrada de la conciencia, que se traduciría en un rompimiento del narcisismo histórico y el antropomorfismo, y sellarlo como una ideología atada a cierto momento histórico acaecido a finales de siglo XIX y principios del XX. Vattimo, después de algunos rodeos, termina por no concederle al psicoanálisis, más que el estatuto de corporizar las fantasías de los victorianos, almas soñadoras de una época atormentada por los fantasmas sexuales.

No tocaremos en este escrito a otros autores importantes del horizonte hermenéutico y lamentamos no hablar de Ricoeur, quien representa, también, una figura relevante de ese movimiento. Este autor, tiene el acierto —independientemente de las críticas que puedan formularse— de elaborar su teoría en diálogo continuo con el estructuralismo, el psicoanálisis, la lingüística y la semiótica, intentando sumar los esfuerzos de las distintas estrategias de análisis de sentido. Más que demoler los cimientos de cualquier comprensión posible, Ricoeur reconoce a Freud como uno de los maestros de la sospecha junto a Marx y Nietzsche, al develar el carácter escondido y disfrazado con el que se presenta la realidad mudada de sus valores reales.

Nos interesa analizar especialmente a Vattimo debido a sus múltiples contradicciones y su indefendible crítica al psicoanálisis. El autor, ha traducido al italiano las principales obras de Heidegger. Su horizonte de pensamiento gira en torno a las filosofías de Nietzsche y el mismo Heidegger, quienes para él constituyen los cimientos de toda la filosofía en el futuro. A partir de estos autores construye lo que él llama las «filosofías de la diferencia«. Éstas se hallan basadas en la aceptación de la fragmentación y la multiplicidad, nociones que se oponen, en todo y por todo, a cualquier visión «dialéctica» y «sintética«. Le llama a esa actitud: «pensamiento débil» o «condición posmoderna «, definible como una distancia respecto a los ideales básicos de la modernidad: progreso, vanguardia, crítica y superación. La filosofía nos dice el autor, no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte (Vattimo 1989).

Estas ideas afirman dos tesis que podrían caracterizarse como negativas (Martínez 1996):

El abandono de la noción metafísica del sujeto entendido como unidad

El abandono de los elementos de «poder interpretativo» dominantes a favor de una concepción débil situada.

El modelo de comprensión que emerge no es fácilmente aprehensible y su formulación no es estrictamente definible en términos lógicos. Tomemos como ejemplar del ánimo crítico de Vattimo, la expresión nihilista que afirma :

…la pretensión de tener con los valores una relación que no sea de recuerdo, nostalgia, culto es una pretensión demoníaca, que lleva consigo la justificación de homicidio (Vattimo 1989)

De acuerdo a este hilo de pensamiento, pensar en los Absolutos entraña someterse a las ideas anteriores al período posmoderno que no toman en serio la vocación nihilista de Nietzsche, ni la problemática del rebasamiento de la metafísica propuesta por Heidegger. Haciendo uso de una escritura que semeja a la romántica del siglo XIX, Vattimo, invita al reto de hacer frente a los valores de la nostalgia que reclaman un sitio como esenciales e indispensables en nuestra cultura. Se trata de abolirlos completamente, no dejar rastro de ellos y sobre sus cenizas fundar una filosofía que sea completamente diferente.

Sin embargo, Vattimo pareciera no negar, del todo, la necesidad intensa de un experiencia de los valores como una demanda real del entorno cultural. Afirma, en relación a la época que vivimos:

(…) el modo en que nuestra humanidad histórica — de este mundo tardomoderno— puede probar y vivir la propia dimensión humana es desarrollar las potencialidades positivas de una experiencia *declinante’ de los valores, es decir, más difusa y menos intensa (Vattimo, 1989)

Según este filósofo, no estamos ante una elección posible entre varias, se trata de la única alternativa posible. El hombre se encuentra en esta etapa histórica conocida como posmodernidad, con el hundimiento de cualquier búsqueda de saber sistemático y totalizador, acercándose a una cierta abolición misma de los gestos que han caracterizado a la filosofía clásica.

Vattimo (1998) nos muestra en «El fin de la modernidad«, cómo nos aferramos inconscientemente a modelos de pensamiento construidos sobre la imaginación de que hay procesos teleológicos o esencias metafísicas. Argumenta demostrativamente, cómo, aún en el caso de autores que aspiran a no tener resabios de orden metafísico como el marxista Adorno, hay rastros del sostenimiento de generalizaciones sobre una idea de hombre con pretensiones de universalidad. En su apología del nihilismo, afirma, que la filosofía se ha transformado y que debemos esperar otros resultados distintos a los que nos ha enfrentado la tradición occidental.

En este horizonte y haciendo uso de la ironía, es posible imaginar una contestación o más bien una no contestación, desde esa hermenéutica vattimiana a las preguntas kantianas:

¿Qué puedo conocer?

¿Qué debo hacer?

¿Qué puedo esperar?

¿Qué es el hombre?

La condición de incertidumbre nos paralizaría para contestar éstas, por temor a decir algo con resabios metafísicos. Nuestra respuesta habría de ser provisoria y por tanto falsa. Avalaríamos también, que nada se puede conocer realmente, que no hay un patrón único y determinado de conducta a seguir, no se puede esperar nada o se debe esperar Nada, por tanto, no se puede decir, finalmente, a ciencia cierta, qué es el hombre.

El resultado sería confuso y absurdo, acorde con la actitud de no afirmar que parecería constituir el estado último y superior de la filosofía1. Se reduce así, cualquier intención de inteligibilidad a una pregunta sin respuesta nombre que evoca la bellísima obra musical de Charles Ives que desestima la importancia del sesgo engañoso, imaginario, más necesario, del sentido en la vida de las marionetas que nos identificamos como hombres.

En lo que constituye una paradoja provocativa, sus afanes nihilistas empujan a Vattimo (1991) a considerar a la hermenéutica como una filosofía práctica y decisivamente orientada en el sentido ético. La ética aquí adquiere una significación particular como un término que alude a la reivindicación, fuera de la metafísica tradicional, de aquellos campos de experiencia irreductibles al método científico – positivo. La hermenéutica se constituiría, entonces, una filosofía guiada por una vocación ética. Nos preguntamos: ¿Cuál? La respuesta no es clara: ¿Ética en que sentido?

Para los psicoanalistas tiene sentido hablar de ética, lo sabemos desde Freud y Lacan. La ética llama a los nombres trágicos de Edipo y Antígona… sobretodo, el último identificado con la propia posición analítica. Estos nombres propios, son relevantes pues sus historias hacen signo de lo propio de todos los hombres sin importar la época: el deseo. La crítica hermenéutica pareciera indicar que nada es propio del hombre, los psicoanalistas nos resistimos a esta idea, la ética misma se nos mostraría como un concepto vacío.

Vattimo, también ataca a los herederos de la llamada Escuela de Frankfurt (Appel y Habermass), acusándolos de un explícito retorno al trascendentalismo kantiano. Según Vattimo, éstos reconocen la estructura lingüístico – hermenéutica de la experiencia y proponen que en su base se halla la precondición de una comunidad ilimitada de comunicación que funciona a priori tanto en el plano teorético, como en el plano normativo. Esto es lo que hace posible cualquier interpretación de hechos y el consiguiente diálogo entre personas. Según Vattimo, se conforma así, el riesgo de entender la interpretación como una actividad de desciframiento que puede remontarse a fondos y significados escondidos, pero de alguna manera, asequibles.

La ontología hermenéutica de Vattimo nos trata de convencer de asumir nuestra finitud tranquilamente, lo que no tendría nada de particular, Heidegger ya nos había enfrentado al ser para la muerte. El problema es que su estilo de aceptación de la nada sin sentido de nuestro ser no lleva a ninguna ética distinguible y sí a la perspectiva de ciertas filosofías orientales que ven la disolución del Yo como sentido final de la vida, posiciones opuestas totalmente a la tradición filosófica occidental y contrarias, en nuestra opinión, a cualquier concepción psicoanalítica. El final de Ética de la interpretación (1991) es representativo de las posiciones que hemos comentado:

En la medida de que la hermenéutica se reconoce como procedencia y destino, como pensamiento de la época final de la metafísica y del nihilismo, accede a encontrar en la «negatividad» en el «disolverse» como destino del ser *que no se da como presencia del arché sino sólo como procedencia*, un principio orientador que le permite llevar a cabo su propia vocación ética originaria sin necesidad de restaurar la mística ni de abandonarse a la futilidad de ser una mera filosofía relativista de la cultura.

El autor de estas letras, pareciera no ofrecer una alternativa fuera de las arenas movedizas de un relativismo absoluto estéril. Una de las ideas más controvertibles del autor es que la crisis del humanismo está ligada a la técnica moderna. La imagen es retomada de una idea en Heidegger y afirma, cómo, los llamados valores fundamentales del hombre no han sobrevivido a la máquina. La tekhné lleva consigo una crisis general de la civilización en virtud de que ella demuele ciertos rasgos de la metafísica que siempre habían estado ahí pero que permanecían, de alguna manera, ocultos. El análisis deviene —pese a su origen hermenéutico—, trascendental en contra de la recalcada reclamación de horizonte situado y diluye la importancia de analizar cierto tipo específico de formación social —el capitalismo tardío—, que ha implementado, la política más feroz en contra del hombre y su civilización.

La filosofía de Vattimo (a pesar de las críticas formuladas) se nos ha parecido hasta ahora, como una crítica coherente a ciertos modos de dogmatismo que se estilan en el pensamiento ¿Debemos los analistas oír estas críticas radicales? ¿Acaso no hay posiciones y supuestos dogmáticos en el psicoanálisis? Pareciera que la radicalidad del desamparo podría constituir una actitud éticamente valerosa en sí y que Vattimo se ha atrevido como capitán valiente, más que a caminar como el viajero cantante de Freud a navegar, bajo la tormenta del desamparo en el mar borrascoso del mundo.

Vattimo (1998) ha leído a Lacan, a quien cita en favor de su argumentación. Pueden establecerse relaciones, existe una preocupación por la contextualización de las ideas y de las afirmaciones en los psicoanalistas lacanianos, pero, sus posiciones no son del todo coincidentes. Lacan mismo trató de desligarse de los estructuralistas. El psicoanalista notó, ciertamente, cierto afán esencialista reduccionista, presente en el estructuralismo levistraussiano e intentó tomar distancia de este movimiento. Por otra parte, el psicoanalista admiraba el trabajo de Eco y seguramente haría eco de sus críticas al estructuralismo, aunque no en contra del psicoanálisis.

Las enseñanzas de Lacan y de Freud, consideran esencial el pivote del deseo humano y recalcan al inconsciente como sexual, independientemente de la posición geográfica del sujeto. Estas posiciones caen, sin vergüenza, en un ontología particular que no deja de contemplar ciertos principios universales. En contra del espíritu que anima la obra de Vattimo, el registro de lo simbólico lacaniano hablaría, de una dimensión de subjectum del hombre, en que éste es hablado más que hablar y posee una modesta libertad de elección frente al deseo del Otro, ideas completamente opuestas a la posición romántica de la hermenéutica, que acentúa el reto ante el desamparo en un contexto de elección libre.

Hasta aquí, Vattimo se ha erigido el máximo exégeta del desamparo, merced a su obra. Sin embargo, nos tiene reservada una sorpresa a los estudiosos de la filosofía, pero sobretodo, a los psicoanalistas. Su texto Creer que se cree (1996) lleva su nihilismo a tocar, finalmente, el puerto de la fe. En una actitud contradictoria con su trayectoria y planteos anteriores, desemboca en afirmaciones verdaderamente ingenuas que rayan en la estupidez filosófica. Para Vattimo, no tenemos ya por qué no creer en Dios, las ideologías que pudieron haber puesto fin a esa creencia han sido liquidadas por sus argumentaciones nihilistas anteriores. Su pensamiento débil, confrontado ante la experiencia del horizonte de la muerte, desemboca en aseveraciones asombrosas que nos muestran la incoherencia y futilidad de sus argumentaciones previas. Citemos, el siguiente párrafo:

…prefiero a Nietzsche y a Heidegger respecto a otras propuestas filosóficas, con las que he entrado en contacto, porque encuentro que sus tesis están también (y quizá sobretodo) en armonía con un sustrato religioso, específicamente cristiano, que ha permanecido vivo en mí y se ha actualizado porque, al alejarme de él o al apartarlo (o al creer que lo hacía), he frecuentado sobretodo, los textos de estos autores y a su luz he vivido e interpretado mi condición existencial en la sociedad de la modernidad tardía.

En resumen: vuelvo a pensar seriamente el cristianismo porque me he construido una filosofía inspirada en Nietzsche y Heidegger, a cuya luz he interpretado mi experiencia en el mundo actual; pero muy probablemente me he construido esta filosofía prefiriendo a estos autores, precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo pero que, en realidad, no he abandonado nunca verdaderamente.

Ante la noche oscura de los tiempos posmodernos, Vattimo nos ofrece la vela de la fe en el Dios2 cristiano. En este texto, que invita a la fe y a la creencia sin ningún recato, nos invita, incuso, a reconocer y defender la figura santa del papado.

Personalmente, prefiero la actitud escéptica de Freud, crítica ante la il usión de la religión. Actitud, por lo visto, más radical que cualquier planteo que pueda hacer este filósofo italiano, que ha llevado su hermenéutica a leer el Dios ha muerto de Nietzsche sólo como una metáfora del fin de la metafísica y no como un planteamiento de cuestionamiento radical a la fe cristiana.

El tiempo ha corrido rápidamente y hoy en día se habla cada día menos del estructuralismo y de sus aportes, paradójicamente, la tendencia a embestir de manera bruta los sistemas que representan una visión definida del mundo — entre los que debemos contar al psicoanálisis— es una tendencia filosófica que se percibe como avanzada con relación a los sistemas. Debemos, según algunos pensadores, aceptar las inconsistentes y ambiguas posiciones de Vattimo a la ideología psicoanalítica.

Lévi-Strauss, Beneviste, Jackobson, Lacan, Deleuze, Derrida, Barthes y en cierta medida Foucault, son algunos de los nombres conocidos con raíces en la civilización gala y que son percibidos a la cultura del mundo como la aproximación estructuralista francesa. Cierto es que, algunos de ellos, se han esforzado en borrar su nombre de esta lista a toda costa y han abierto el expediente del postestructuralismo. Su aproximación al estudio de la realidad se verifica en diferentes campos y a pesar de ser agrupados en un mismo pabellón, no hay en ellos una intención conjunta que pudiera caracterizar a sus actividades dispersas como un movimiento.

Greimas (1982) al hablar del estructuralismo en una paradoja curiosa, hace notar que el conjunto de investigaciones que caracterizan esta aproximación de inspiración lingüística se ha convertido en una filosofía dominante y de moda, a causa de sus éxitos (sic). Precisamente por ellos, habría sido atacada, acusada de totalitarismo, de estatismo, reduccionismo, etc. Suena curioso, precisamente, sus éxitos y no los fracasos de éste enfoque, determinan la crítica a sus puntos de vista, a pesar de haber prestado servicios nobles en la tarea de la comprensión de un amplio espectro de fenómenos.

El estructuralismo no parece haberse desarrollado ni de golpe, ni de un solo modo y si bien todos los estructuralistas se basan en la aproximación de Saussure, los desarrollos se presentan como un panorama en el que hay escuelas y tendencias diversas como la de la escuela de Praga y el grupo Bourbaki; e incluso opuestas, como la del distribucionalismo de Bloomfield que tuvo repercusiones en la aproximación skinneriana a la psicología y la gramática generativa de Chomsky3.

Saussure es el iniciador de la lingüística estructural contemporánea y creador de esta perspectiva de análisis. Su gran mérito ha sido el de estudiar el lenguaje fuera de los prejuicios y búsquedas infructuosas que habían caracterizado a los investigadores anteriores y pensar que un determinado objeto de estudio (el lenguaje, en este caso), merece un método propio, fuera del campo de la neurofisiología, la anatomía y todo aquello que le descentre de su propio sitio y de sus propios problemas a enfrentar. La lengua no está en el cerebro, en el sonido, ni en la física de los sentidos, no es producto de la Naturaleza y consiste en un sistema con sus propias reglas, antinomias y problemas. Hoy, puede cuestionarse desde muchos puntos de vista sus opiniones y Jackobson ha llevado a cabo un ataque a fondo de esta obra con argumentos legítimos, pero sus ideas representan la chispa de una nueva luz de comprensión sobre ciertos problemas, sobretodo, de las llamadas ciencias sociales.

El fundador Saussure, podría parecer el más sereno y modesto de los nombres que integran el estructuralismo, pero después de leer su «Curso de lingüística General» (1945) y sorprenderse con la brillantez de las ideas expuestas, el lector, queda inquieto al descubrir en el prólogo, que él no escribió el libro. El texto es producto de sus clases y de los apuntes de sus alumnos. ¿Ha sido la desidia, falta de tiempo o de organización la causa de que no quisiera plasmar su enseñanza en un libro? La explicación psicológica, que en alguna parte formulamos antes y todavía nos convence, es que no deseó plasmar sus ideas en papel y restarles movimiento. Como Kafka, quiso abolir su obra y su memoria de la conciencia social por motivos hoy indescifrables. ¿Interpretación fantasiosa? El prólogo a la primera edición escrito por sus alumnos Bally y Sechehaye nos dice:

(…) no encontramos nada o casi nada que correspondiera a los cuadernos de sus discípulos. ¡Ferdinand de Saussure iba destruyendo los borradores provisionales donde trazaba cada día el esquema de su exposición!

Corresponde a Lévi-Strauss el retomar la intención de las investigaciones de Saussure. Su célebre introducción al texto «Antropología estructural» (1977 b), nos propone abordar un objeto como la antropología considerando que tiene un carácter de sistema, en el que ninguno de los elementos puede ser modificado sin alterar al otro. Esto obliga a ser cuidadosos y estudiar la estructura problemática en su mismo coto, sin hacer que descienda a otros niveles físicos, químicos o biológicos. Ésta es, sin duda, una ruptura en el campo epistemológico y constituye la orientación general que define la corriente que se etiqueta como estructuralismo.

¿Qué caracteriza a las ciencias y a la filosofía tocadas por esa actitud o estilo? Se trata siempre de obras que se interesan en los signos, en los sistemas de signos y en el discurso desde una mirada perspectivista sin atender mucho a las etimologías y a los orígenes míticos. Los hechos más diversos pueden entrar aquí, pero serán siempre acontecimientos y fenómenos conectados con el lenguaje, siguiendo el sistema:Significado / Significante como base de comprensión, lo que supone una red de comunicación humana.

Ciertamente, Lacan, invertirá estos valores y situará la primacía del significante sobre el significado, dándonos a entender que es el lenguaje el que habla a los sujetos y que no existe una realidad independiente del dominio de lo simbólico. También introducirá, más tarde en su obra, un interés creciente por el registro de lo Real que lo alejará del modelo clásico estructuralista.

La marca de Saussure pesa en toda la aproximación estructuralista a diferentes objetos de estudio y es una constante, en todas estas aproximaciones, el considerar al lenguaje como aquello que conforma al hombre y es condición de su cultura (Lévi-Strauss 1953). Aquí surge un problema metodológico, pues si bien Saussure conforma un sistema de acuerdo a un objeto específico de estudio, parecería ser que ese método se aplica indistintamente a otros objetos. Eco (1999) critica severamente este enfoque, pues haría la faena de convertir un sistema operativo en una realidad ontológica.

Poubillon (1978) hacía notar con brillantez, en un artículo crítico escrito hacia 1966, que el estructuralismo no sería más que una moda y que estructura, arreglo y disposición eran sinónimos. De ahí, que no era necesario ningún ismo para saber que cualquier cosa — a condición de no ser totalmente amorfa— posee una estructura. Según el crítico, los estructuralistas simplemente reproducían una tendencia del hombre a organizar el mundo y a confrontar conjuntos de cosas en virtud de sus diferencias y no a pesar de ellas. Concedemos la razón a este autor, pero sí conviene explicitar que no se trata de cualquier ismo… sino, expresamente, de uno en particular, que hace énfasis en una valoración de la dimensión lingüística del hombre.

El resumen de las «Las estructuras elementales del parentesco» (Lévi-Strauss, 1981) hecha por su amigo Lacan (1979), nos muestra los principio básicos de la aproximación estructuralista, sintetizándola en tres puntos:

Tras la apariencia, lo tangible, se oculta una lógica interna: la estructura.

La investigación teórica, desdeñando la experiencia inmediata, es el medio de acceso a dichas estructuras.

El método estructuralista de investigación se inspira fielmente en los modos adoptados por la lingüística estructural.

Eco al analizar las diferentes posiciones estructuralistas, sostiene que muchas de estas aproximaciones son posiciones filosóficas que se basan en sustentar hipótesis sobre principios no claramente sostenibles como universales. Tal es el caso, del principio dicotómico en Jackobson, que es aplicado como modelo a todo el universo de la comunicación reduciendo a estructuras homólogas una larga serie de fenómenos diversos.

El crítico italiano no deja de reconocer que son poderosos los modelos estructuralistas como principios explicativos. Objeta, sin embargo, la generalización de esas explicaciones.

Lévi-Strauss es quien le merece la mayor atención crítica, quizá por representar el papel de la cabeza más visible de ese movimiento que tanto incomoda a Eco.

El problema del estructuralismo lévistraussiano es la universalidad de las reglas propuestas y el alcance de éstas. Se desliza en las proposiciones del antropólogo, una concepción sustancialista que remitiría a la abominable —a la filosofía contemporánea— metafísica. Eco, sospecha en esta aproximación, una intención de ir más allá del simple modelo y la tendencia a la formulación de leyes constantes del espíritu, a espaldas de los seres humanos concretos.

Analiza en detalle el discurso de Lévi-Strauss (Op. Cit. Eco 1999) en un prefacio a la edición de los ensayos de Mauss, dónde expresa que las transformaciones del espíritu determinan el avance material y no a la inversa. Esta idea parece sumamente escandalosa a Eco, quien nos hace ver que Lévi-Strauss, va más allá de Saussure al consignarle al lenguaje una función que excede la de la función social de contrato que originalmente le había sido asignada. Según esta crítica, el estructuralismo llevaría el ejercicio del lenguaje a un fundamento de la existencia misma del hombre sin preocuparse por los orígenes, y llevando los términos a un plano en el que esas condiciones inconscientes se convierten en meta-históricas y meta-sociales para convertirse en básicas y dominantes. Eco, por cierto, usa el término inconsciente de una manera coloquial y más o menos superficial, en este texto, Freud es desdeñado por completo, quizá porque piense como algunos filósofos, que Freud no aporta nada a la filosofía.

El psicoanálisis, según lo entendemos, se acerca a la posición lévistraussiana, al plantearnos la cuestión de la relación hombre-lenguaje como fundamental. La experiencia humana se nos ofrece, de entrada reglada por el lenguaje. Dicho de otra manera, adaptada a un orden humano regido por leyes, intercambios y prohibiciones que se muestran en el lenguaje y conforman eso que se puede denominar Ley, aquello que hace marca y vuelve al mismo lugar, delimitando la realidad y tratando de dejar fuera la incertidumbre. El hecho para todo psicoanalista, debiera aparecer lógico e incontrovertible por la evidencia de un mundocompuesto por prohibiciones y reglas, cuya verbalización aparece como fundamental en la cura del paciente.

Eco tiene razón al señalar que para la concepción estructuralista y el psicoanálisis lacaniano no existe un hombre separado del lenguaje, fundamental para concebir la historia y la actividad humana.

En el capítulo del libro citado, «La estructura y la ausencia«, Eco se empeña en demostrar la autodestrucción de la estructura y del método estructural como de conocimiento de lo Real. De hecho, la misma oposición binaria definida por algunos estructuralistas como básica, es un argumento a favor de desplazar al estructuralismo, pues la dialéctica presencia-ausencia es, según el autor, una hipóstasis metafísica que deviene en la impostación de una estructura que efectivamente existiría, pero que no puede ser definida totalmente el mismo argumento con el que se critica a los psicoanalistas que hablan del inconsciente pues no hay lenguaje que la aprisione. Los modelos estructurales son válidos resume Eco, siempre y cuando no se planteen el problema del origen de la comunicación. Pero, vale puntualizar: ¡Justamente a los estructuralistas no les interesa el problema del origen!

La dialéctica presencia-ausencia (la misma del bebé frente a la Madre) no es más que una lógica posible, que no dice nada en concreto de las características últimas de un fenómeno determinado. Pongamos un ejemplo: la codificación de los discos compactos se encuentra inscrita en esa lógica de 1,0 y no dice nada sobre la música misma, pero hace posible la toma de sonido y su producción. El ejemplo nos enseña: el hombre, no importa la disparidad del fenómeno, encuentra siempre la forma de codificar de acuerdo a una lógica humana y simbólica, la estructura es un producto de síntesis entre la mirada y el objeto.

Si bien es cierto que, existen múltiples códigos de comunicación, el lenguaje es la morada del sentido (Say 1974) y fuera de esa morada, el sentido no puede producirse. Cualquier ente, no puede entrar en consideración como tema de discusión, sino es a través de la palabra, que tan esquiva le parece a Eco para dar cuenta de los nuevos códigos visuales. Freud y el inconsciente de Lacan estructurado como un lenguaje, nos habla una y otra vez de una construcción del mundo apoyada en el lenguaje, no porque ésta sea la única dimensión en juego de la realidad, pero sí, la única que hace inteligible al mundo.

Por otro lado, el sentido de cualquier fenómeno en el horizonte humano no puede ser nunca en términos deAbsoluto. Estrictamente, la palabra es colectiva, no importa si es producto de los dioses como se afirma en el Cratilo de Platón y/o una simple encarnación del abstruso Otro lacaniano, si se quiere. Lo primordial es que cuando Lévi-Strauss afirma que estamos ante actividades que son nuestras y de los demás, condiciones de todas las vidas mentales de todos los hombres de todos los tiempos, no hace otra cosa más que puntuar que el registro de lo simbólico o del lenguaje nos traspasa como sujetos, que somos seres preñados de sentido desde el principio de los tiempos.

Cuando nos planteamos la cuestión del sentido, tenemos que hacer un alto siempre desde una perspectiva de horizonte, esta es una aportación no rebatible de la hermenéutica. No es lo mismo analizar un fenómeno humano en alguna isla escondida del Pacífico, que estudiar las condiciones en que se generan sentidos en occidente, dentro de una cultura afincada en procesos inéditos desde el punto de vista artístico y cultural que hacen referencia al momento posmoderno. El sentido, no puede ser sino una disposición particular de lo que es tenido por realidad, un relato; o mejor todavía, un cierto saber narrativo (Lyotard 1987). Dicho en otras palabras no hay sentido último, sino aproximaciones del hombre a la significación posible de lo que lo atañe y rebasa: Lo Real, la cosa en sí kantiana. Eso que tratamos de comprender a través de la formulación de una estructura.

De forma similar a las sociedades dualistas de América o Indonesia descritas por Lévi-Strauss (1977a), poseemos, una visión del mundo que desenmascarada, revela estar llena de anomalías y contradicciones, pero cumple un papel de unión y fortalecimiento de las estructuras sociales aún sobre la base de esas anomalías que son inevitables. El mundo ¡Qué duda cabe! rechaza ceñirse a una concepción sin fisuras ni contradicciones, pero nosotros lo alisamos con la mirada, porque el ojo humano no es sólo un receptor, como hacía notar Wittgenstein4, no sólo recibe algo sino lo arroja… y lo que envía es: sentido.

Xalapa, Ver. 26 de julio de 2001.

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