El cuerpo de la cultura: “La estructura inconsciente del cuerpo humano”

 Adriana Guzmán

Uno de los temas privilegiados del entrecruzamiento entre psicoanálisis y antropología; quizá, lugar en el que puede ser más evidente la estrecha unión entre la construcción del sujeto y la construcción de la cultura; o incluso, arriesgando un poco más, punto de unión del sujeto y el mundo, es el cuerpo[1].
Claridad que, por supuesto, aparece en la obra de Lévi-Strauss aun cuando aparentemente no sea del todo preciso el lugar que el cuerpo ocupa en las investigaciones del autor. El texto donde expresa abiertamente su opinión al respecto es en la introducción que escribe a la obra de Marcel Mauss:
“El problema de las relaciones entre el individuo y el grupo que domina hoy la etnología contemporánea inspiró ya la comunicación sobre las ‘técnicas corporales’ (…) al afirmar el valor fundamental para las ciencias del hombre, de un estudio de la forma en la que cada sociedad impone al individuo el uso rigurosamente determinado de su cuerpo (…) La estructura social imprime su sello sobre los individuos por medio de la educación de las necesidades y actividades corporales ‘Se enseña a los niños… a dominar sus reflejos… Se inhiben ciertos miedos…, se seleccionan los movimientos y lo que los detendrá. Para esta búsqueda de la proyección de lo social sobre lo individual debe examinarse el fondo de las costumbres y de las conductas, pues en este campo nada es fútil, ni gratuito, ni superfluo (…) continuamos ignorando las inmensas y variadas posibilidades de ese instrumento universal y a disposición de cada uno, que es el cuerpo humano (…) posibilidades (que) varían asombrosamente según los grupos. Las capacidades de excitabilidad, los límites de la resistencia son diferentes en cada cultura; los esfuerzos ‘irrealizables’, los dolores ‘insufribles’, los placeres ‘extraordinarios’ están menos en función de las particularidades individuales que de los criterios sancionados por la aprobación o desaprobación colectiva. Cada técnica, cada conducta, aprendida y transmitida por tradición, están en función de ciertas sinergias nerviosas y musculares que constituyen cada una un verdadero sistema, solidario, por otra parte, con un determinado contexto sociológico (…)
‘El inventario de todas las posibilidades del cuerpo humano (…) aportaría informaciones de una riqueza insospechada sobre migraciones, contactos culturales o aportaciones que se sitúan en un pasado lejano y cuyos gestos, en apariencia insignificantes, transmitidos de generación en generación, protegidos incluso por su misma insignificancia, dan mejor testimonio que los yacimientos arqueológicos o los monumentos a determinadas personas.”[2]
Lévi-Strauss, siendo consecuente con su búsqueda de las invariantes, de las estructuras, no se abocó a la tarea de dar cuenta de la diversidad de las técnicas corporales, sino de aquello que provoca que toda sociedad cree sus respectivas técnicas corporales, es decir, se concentró en buscar qué en los humanos puede haber de universal y qué es lo que está marcado por la particularidad cultural, también en lo que al cuerpo se refiere. Para observar este recorrido, habrá que trazar el mismo camino que realizó este autor.
Para empezar, lo que queda establecido en su primera gran obra Las estructuras elementales del parentesco, hay que plantear el rompimiento con la vieja distinción entre naturaleza y cultura, como mundos aparentemente incompatibles: “Pese a todas sus renovaciones y sus disfraces, esa oposición (…) es congénita de la filosofía (…) Desde el inicio de sus investigaciones (…) Lévi-Strauss ha experimentado al mismo tiempo la necesidad de utilizar esa oposición y la imposibilidad de prestarle crédito (pues) se encuentra con lo que llama un escándalo, es decir, algo que no tolera ya la (mencionada) oposición tal como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura: ‘Supongamos, pues, que todo lo que es universal en el hombre depende del orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, que todo lo que está sometido a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos vemos entonces confrontados con un hecho o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones anteriores, no distan mucho de aparecer como un escándalo: pues la prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco, e indisolublemente reunidos, los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: aquella prohibición constituye una regla, pero una regla que, caso único entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad’. Evidentemente sólo hay escándalo en el interior de un sistema de conceptos que preste crédito a la diferencia entre naturaleza y cultura. Al iniciar su obra con el factum de la prohibición del incesto, Lévi-Strauss se instala, pues, en el punto en que esa diferencia, que se ha dado siempre por obvia, se encuentra borrada o puesta en cuestión.”[3].
Tras lo anterior se puede establecer lo que está presente en la mirada de Lévi-Strauss y es que tampoco habrá que buscar en el cuerpo aquello propiamente natural y distinguirlo de aquello únicamente cultural, sino que, si la prohibición del incesto es la institución que anuda dicho vínculo, entonces, seguramente no es faltar a su pensamiento señalar que el cuerpo es el vínculo; en cualquier otro ámbito, cosa, espacio, fenómeno, circunstancia, hay cruces complicados, indefinibles, de fronteras borrosas o como se quieran pensar, pero en el cuerpo existen ambos con igual determinación. Si algo une a la naturaleza con la cultura –y por ende, del que derivan instituciones o acciones en las que dicho vínculo se revela—, eso es, precisamente, el cuerpo humano.
Resulta pues impensable la división entre naturaleza y cultura en el cuerpo y habrá que partir de esta claridad para poder seguir la presencia del cuerpo en la obra de Lévi-Strauss; lo que puede prestarse a confusión pues si bien sus textos están llenos de alusiones a la mente, comparativamente, el cuerpo es poco mencionado, pero ello se debe a que, lejos de instalarse en el paradigma cartesiano con respecto a la división entre mente y cuerpo, asume la comprensión del sujeto como unidad.
Los sujetos construyen a la cultura, ésta a su vez, los construye a ellos y el cuerpo no es ajeno a ese proceso; de hecho, los hombres construyen a la cultura y al cuerpo y es a través del cuerpo que lo hacen; incluso las sofisticaciones de la mente, pues nada se entendería del libro que se concentra en revelar la estructura del pensamiento, si no es a partir de la comprensión de la lógica de las cualidades sensibles. La posibilidad para observar el camino que el ingeniero y el bricoleur recorren —aunque en sentidos inversos debido a “los dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico: uno de ellos aproximadamente ajustado a la percepción y la imaginación y el otro desplazado”[4]—, es considerar la importancia de la percepción. Este libro, El pensamiento salvaje, por supuesto, no en balde ha sido dedicado a Merleau-Ponty, y es en buena medida a este último autor a quien se le debe una de las más claras revelaciones del lugar de la percepción tanto para la construcción del propio cuerpo, como del mundo. La lógica de las cualidades sensibles que da inicio a la comprensión del funcionamiento del pensamiento es la puesta en marcha del planteamiento merleaupontiano del cuerpo como percepción y es también lo que da la cabal comprensión de la siguiente cita de Lévi-Strauss “al tratar de comprender al mundo, la mente humana lo que hace es simplemente aplicar operaciones que no difieren esencialmente de las que tienen lugar en el mundo mismo (…) He tratado de demostrar que (…) el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente porque anteriormente su modelo ya existe en el cuerpo. Desde el principio mismo, el proceso de la percepción visual hace uso de oposiciones binarias y, seguramente, los neurólogos estarán de acuerdo en admitir que esto es también verdad para los procesos cerebrales. Siguiendo un camino al que se acusa a veces de demasiado intelectual, el estructuralismo recupera y hace conscientes procesos que ya estaban latentes en el cuerpo mismo. Al reconciliar el alma y el cuerpo, la mente y la ecología, el pensamiento y el mundo, el estructuralismo se orienta hacia la única clase de materialismo acorde con los desarrollo actuales de la ciencia.”[5]
Cuando Lévi-Strauss dice que “las especies animales y vegetales no son conocidas más que porque son útiles, sino que se las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce”[6]; está aplicando lo que Merleau-Ponty ha señalado: “aquí los datos del problema no son anteriores a su solución, y la percepción es precisamente ese acto que crea de una vez, junto con la constelación de los datos, el sentido que los vincula —no solamente descubre el sentido que estos tienen sino que hace, además, que tengan un sentido (…) Una vez entendida como interpretación, la sensación, que ha servido como punto de partida, queda definitivamente superada, por estar más allá de toda consciencia perceptiva (…) Llegamos a la sensación cuando, al reflexionar sobre nuestras percepciones, queremos expresar que ellas no son en modo absoluto nuestra obra. La pura sensación, definida por la acción de los estímulos sobre nuestro cuerpo, es el ‘efecto último’ del conocimiento”[7]. Así, Lévi-Strauss señala que “El hombre se enfrentó primero a lo más difícil: la sistematización al nivel de los datos sensibles”[8], “a partir de la organización y de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible”[9].
Lo que le permite entonces establecer que, “En primer lugar, las condiciones naturales no se experimentan. Lo que es más, no tienen existencia propia, pues son función de las técnicas y del género de vida de la población que las define y que les da un sentido, aprovechándolas en una dirección determinada. La naturaleza no es contradictoria en sí misma; puede serlo, solamente, en los términos de la actividad humana particular que se inscribe en ella; y las propiedades del medio adquieren significaciones diferentes, según la forma histórica o técnica que cobra tal o cual género de actividad. Pero por otra parte, y aun promovidas a este nivel humano, que es el único que puede conferirles la inteligibilidad, las relaciones del hombre con el medio natural desempeñan el papel de objetos de pensamiento: el hombre no las percibe pasivamente, las tritura después de haberlas reducido a conceptos, para desprender de ellas un sistema que nunca está predeterminado: suponiendo que la situación sea la misma, se presta siempre a varias sistematizaciones posibles. (Es un error pensar que) los fenómenos naturales son (por ejemplo) lo que los mitos tratan de explicar: siendo que, más bien, son aquello por medio de lo cual los mitos tratan de explicar realidades que no son de orden natural, sino lógico”[10].
Sus análisis parten de esta claridad y son incontables las conclusiones en las que da cuenta de este planteamiento:

• cuando con sarcasmo se burla de los estudiosos que han dicho que a los “primitivos” las cosas les llegan por azar: el fuego, la cerámica, la metalurgia, la herbolaria, etcétera[11];
• cuando dice que el totemismo, en tanto que sistema que utiliza los datos sensibles del mundo para clasificar a los humanos “no es bueno para comer, sino bueno para pensar”[12];
• a través del análisis de los múltiples mitos que hacen referencia al cuerpo o excreciones corporales o partes del cuerpo[13];
• cuando observa las relaciones lógicas entre comportamientos animales y vínculos curativos para lo humanos[14];
• fundamentalmente cuando explica el proceso de la eficacia simbólica[15];
• sobre todo en las reflexiones que tiene sobre el arte, en específico la plástica y la música –dos de sus grandes pasiones— que además le sirven de modelo tanto para reflexionar los distintos vínculos entre lo sensible y lo inteligible, por ejemplo cuando habla de la experiencia estética producida por la pintura de una gorguera de encaje de la que dice que ”la virtud intrínseca del modelo reducido es la de que compensa la renuncia a las dimensiones sensibles con la adquisición de dimensiones inteligibles”[16] así como para establecer la estructura de intercambio de mensajes no verbales, como lo hace por ejemplo en La vía de las máscaras y, por supuesto, para dar cuenta de la estructura de los mitos, que es como la musical. “En cuanto a la música, al parecer ninguna otra forma de expresión es más apta para rechazar la doble oposición cartesiana entre material y espiritual, alma y cuerpo. La música es un sistema abstracto de oposiciones y relaciones, alteraciones de los modos de la extensión, cuya actuación origina dos consecuencias: en primer lugar, la inversión de la relación entre yo y el otro, puesto que cuando oigo música me escucho a través de ella; y que, por una inversión de la relación entre alma y cuerpo la música se vive en mi. ‘Cadena de relaciones y combinaciones’ (…) pero que la naturaleza nos presenta encarnados en ‘objetos sensibles’ (…) unión de lo sensible y lo inteligible, (que) acompaña el despertar de la consciencia.”[17]

Se entiende entonces la toma de posición de Lévi-Strauss en una vieja y aguda polémica que se ha traducido en campos virtualmente infinitos de investigación y debate: el privilegio de la mente por encima del cuerpo, la pureza del alma ante la inmundicia del cuerpo, la revelación del espíritu tras la domesticación del cuerpo y demás. Pero este autor considera al sujeto como unidad, omitiendo toda distinción entre cuerpo, alma, espíritu; lo cual fue desarrollado de forma clara y contundente a lo largo de su obra. Es decir, establece la unidad, como se ha visto, entre naturaleza y cultura, señalando que la separación sólo es permisible para efectos metodológicos; unidad entre mente y cuerpo al decir explícitamente que el análisis estructural sólo es posible que cobre forma en la mente, porque anteriormente su modelo ya existe en el cuerpo; unidad entre ser y pensamiento, pues los sujetos no difieren en la experiencia de lo que son capaces de formular con la mente; unidad entre percepción e intelección, pues ambas están presentes y son igualmente importantes en los procesos de construcción de la comprensión, el significado y la razón; unidad entre cualidades sensibles y pensamiento abstracto, pues éstos no son más que “dos caras de la misma moneda”, etcétera. El grueso de su obra ha sido llevado desde esta claridad, pensando al hombre desde su unidad, a partir de lo cual se abre un camino para comprender al ser humano mismo, con todo y su cuerpo y las creaciones humanas[18].
Tal y como se puede leer en los trabajos del propio Lévi-Strauss, el cuerpo habrá de entenderse, entonces, como potencialidades a desarrollarse por la cultura, o si se quiere de otra manera, lo universal, el cuerpo, es una permanente construcción que depende de lo particular, la cultura.
En esa universalidad del cuerpo se encuentra la estructura inconsciente del espíritu humano que, como se ha visto, se pone en marcha a partir de la percepción que sólo es posible en la articulación de todo lo que el sujeto es y que está en el cuerpo.
Este planteamiento, como el grueso de la obra de Lévi-Strauss, es una franca ruptura con el positivismo y el empirismo reinante en las ciencias. Al proponer diferentes puntos de partida, la conformación de nuevos objetos de estudio, la consideración de las múltiples relaciones presentes en un fenómeno, la necesidad de comprender las estructuras que no son alcanzables a nivel de la observación directa; atenta contra los viejos paradigmas como la división en partes de un problema u objeto de estudio, la causalidad cronológica y la utopía de que los datos empíricos se explican por sí solos.
Esta apuesta llamada estructuralismo tiene como objetivo central la búsqueda de los sistemas intrínsecos en un fenómeno dado o, dicho de otra manera, la localización no ya de los elementos contenidos en un conjunto específico, sino de la serie de relaciones que hacen al conjunto ser lo que son —por lo que también puede nombrarse “paradigma sistema”—, lo que abre la posibilidad de nuevas formas de reflexión. Para el tema aquí trabajado, el cuerpo; ya se ha visto, en principio, que debe ser comprendido como construcción y en relación con todo lo que el sujeto es; pero también, la posibilidad de encontrar su sistema —o la estructura subyacente— hace viable su comprensión; no ya, como solía llevarse a cabo, a partir de los elementos que lo componen, sino de la forma en la que se relacionan. Y aquí vuelven a encontrarse puntos de unión entre el psicoanálisis, la antropología y otras disciplinas, pues la complejidad del objeto de estudio cuerpo ha propiciado su revisión desde distintos ángulos que bien pueden relacionarse entre sí.
Bajo esta comprensión, sobre todo compartiendo la noción de inconsciente como estructura retomada por Jacques Lacan y trabajada, en el caso específico del cuerpo, por Françoise Dolto[19], se abre la posibilidad del esclarecimiento entre por un lado del esquema corporal: el mapa tridimensional del cuerpo en movimiento que cada quien tiene de sí —que está, como dice Lévi-Strauss, más acá de lo universal—, y la imagen corporal: la síntesis emotiva reflejada en el cuerpo y que es una imagen visual y motriz que cada quien construye de sí a partir de la vivencia del esquema corporal en conjunción con la percepción de la historia personal —que está a mitad de camino entre lo universal y lo particular.
Si se revisa lo anterior a partir de los estudios de Aida Aisenson Kogan[20], quien se concentra en realizar una psicología del cuerpo vivido, noción procedente de la fenomenología de Gabriel Marcel, trabajada por Merleau-Ponty y por Jean-Paul Sartre –quien establece las tres dimensiones ontológicas de la corporeidad: cuerpo vivido, cuerpo percibido y cuerpo interpretado—, así como a partir de los trabajos de Piera Aulagnier[21]; se observa el vínculo entre el esquema corporal, el cuerpo vivido y el registro real de Lacan –todas ellas dimensiones inaprensibles e innombrables que aluden a aquello que es tal como es de manera positiva y sin referencia a ninguna otra cosa—; así como entre la imagen corporal, el cuerpo percibido y el registro imaginario lacaniano –tres dimensiones que sirven de umbral entre el yo y el mundo, tal y como ha sido definida la percepción, que aluden a aquello que es tal como es de manera positiva al relacionar una segunda con una primera cosa entre sí.
Asimismo, habrá que sumar la contundente presencia de la cultura, del signo, de la palabra, del registro simbólico que se vincula con la postura corporal –que es la síntesis de la vivencia y percepción del esquema y la imagen corporal y es completamente visible, identificable, nombrable—; que a su vez se relaciona con el cuerpo interpretado. Estas dimensiones aluden a aquello que es tal como es de manera positiva al relacionar una segunda y tercera cosa entre sí; y se encuentran más allá de lo universal o más acá de lo particular.
A partir de estas dimensiones es posible comprender los laberintos que transita el cuerpo en su constante estructuración, que se revela en lo que Marcel Mauss ha llamado las técnicas corporales, que tan sólo es otra forma de denominar al gesto; pues éste no debe entenderse como una mueca superficial, sino como el resultado de la compleja construcción del cuerpo y su expresión, que queda abierto a la percepción y a la reflexión. Tal y como André Leroi-Gourhan[22], Marcel Jousse[23], Jean-Claude Schmitt[24] y Merleau-Ponty han dicho, todos ellos pioneros en el estudio de la gestualidad: “Es por mi cuerpo que comprendo al otro, como es por mi cuerpo que percibo ‘cosas’. El sentido del gesto, así ‘comprendido’, no está tras él, se confunde con la estructura del mundo que el gesto diseña”[25]. “El gesto no me hace pensar en la ira, es la misma ira”[26].
Así, es posible establecer el siguiente cuadro sinóptico en el que se expresan, a partir de las propuestas que se encuentran en la obra de Lévi-Strauss y gracias a investigaciones procedentes de otras disciplinas, las distintas dimensiones que, por lo menos, deben considerarse para estudiar al cuerpo y dar cuenta de su permanente construcción, a partir de y que también es, la permanente construcción del sujeto y la cultura.
Parafraseando a Lévi-Strauss bien puede decirse que a partir del cuerpo o bien para estudiarlo, el psicoanálisis y la antropología no son más que dos momentos de un mismo análisis en el que una disciplina seguirá a otra dependiendo únicamente del punto de partida de la investigación.
[1] De hecho, sería difícil elaborar un planteamiento completo sobre el cuerpo sin el auxilio de los estudios de ambas disciplinas.
[2] Lévi-Strauss apud Marcel Mauss, Sociología y antropología, Tecnos, Madrid, 1979: 13-16).
[3] Derridá, Jacques, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989: 389-390.
[4] Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, FCE, México, 1975: 33
[5] Lévi-Strauss, Claude, Estructuralismo y ecología apud Zavala, Iván, Lévi-Strauss, Edicol, México 1977: 178.
[6] Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, FCE, México, 1975: 24.
[7] Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona, 2000: 58-59.
[8] Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, FCE, México, 1975: 28.
[9] Ibid, 35.
[10] Ibidem, 142.
[11] Principalmente en El pensamiento salvaje y El totemismo en la actualidad.
[12] Principalmente en El pensamiento salvaje y El totemismo en la actualidad.
[13] La mayoría de los cuales aparecen en las cuatro Mitológicas, en especial en El Hombre desnudo.
[14] Principalmente en El pensamiento salvaje y El totemismo en la actualidad.
[15] Lévi-Strauss, “La eficacia simbólica”, Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1977.
[16] Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, FCE, México, 1975: 46.
[17] Lévi-Strauss, Claude, “Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre”, apud Backes-Clement, Lévi-Strauss, Anagrama, Barcelona, 1974: 93.
[18] Lo anterior está presente a lo largo de la obra de Lévi-Strauss; de forma particular, en El pensamiento salvaje y en Las estructuras elementales del parentesco.
[19] Dolto, Françoise, La imagen inconsciente del cuerpo, Paidós, Barcelona, 1986.
[20] Aisenson, Aida, Cuerpo y persona. Filosofía y psicología del cuerpo vivido, Fondo de Cultura Económica, México, 1981.
[21] Aulagnier, Piera, “Nacimiento de un cuerpo, origen de una historia”, Luis Hornstein, Piera Aulagnier, Maria L. Pelento, et al., Cuerpo, historia, interpretación, Paidós, Buenos Aires, 1994.
[22] Leroi-Gourhan, André, El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971. El hombre y la materia (Evolución y técnica I), Taurus, Madrid, 1988. El medio y la técnica (Evolución y técnica II), Taurus, Madrid, 1989.
[23] Jousse, Marcel, L’anthropologie du geste, Gallimard, Paris, 1974.
[24] Schmitt, Jean-Claude, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, Paris, 2001. La raison des gestes dans l’Occident medieval, Gallimard, Paris, 2002.
[25] Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona, 2000: 203.
[26] Ibid, 201.