El Inconsciente, el Ello, lo otro psíquico. La réplica al racionalisno
Rebeca Maldonado Rodriguera
No soy ya la bicicleta de mis sentidos,
la piedra de afilar recuerdos y encuentros.
Louis Aragon
Introducción
El inconsciente y el psicoanálisis son frutos de un acontecer de sentido. La formulación del inconsciente a cabalidad por Freud obedece a un largo viaje del pensamiento que atinó a pensar que la fragua de nuestras vidas o lo más importante de ellas es irreductible a la razón. Las grietas de la roca dura de la razón se fueron formando de manera lenta en el pensamiento de Kant, en el romanticismo literario y filosófico, posteriormente en Schelling, Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, hasta llegar Freud a la formulación de lo otro psíquico: al inconsciente propiamente dicho: «Un in-dividuo -dice Freud- es ahora para nosotros un ello psíquico, no conocido e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo» [1] Esta formulación del inconsciente es un acontecimiento del pensamiento, responde a plenitud a la más importante vena del pensamiento filosófico del siglo XIX, viene a ser cristalización de algo que se esforzó por salir a la luz en el mismo momento en que el tribunal supremo de la razón e instancia de fundamentación última, comienza a dar cuenta de los límites de su posibilidad para dar razón. Esta historia del debilitamiento del imperio de la razón es una historia olvidada, ignorada y ninguneada, y mientras tanto la razón adquiere nuevos rasgos. Sus nuevas notas son la eficiencia, la funcionalidad, el rendimiento, productividad, orden. Y su criterio de universalidad y de progreso, se transforma en un libre e ilimitado intercambio de mercancías que avanza cada día en su tentativa de dar al mundo un solo rostro. Pero también es verdad que la vida del signo es incontrolable y su carácter incalculable para extenderse e imprimirse en la vida espiritual de una comunidad, a pesar de esta homologación de modos de vidas y de culturas, lo hace seguir siendo expresión de lo inconsciente. Desutilizar la vida, hacer mentís de eso que se nos impone como realidad, es la tentación de nuestro inconsciente. Pienso en Michel Tournier que en Viernes y los limbos del Pacífico dice el personaje Robinson: «El tiempo quedó fijado en el mismo momento en que la clepsidra voló por los aires en mil pedazos. Desde ese mismo momento, ¿acaso no estamos viernes y yo instalados en la eternidad?» [2] Pienso en esa película francesa Amelié, en que la realidad en tropel sigue las imágenes, las visiones, lo sueños de la muchacha, imprimiéndole otro orden, siempre y cuando se piense, claro está, que lo más importante en este mundo no sea ganar dinero, gastar y consumir -como piensa Castoriadis que es el deber ser de la época- sino darse a lo que se sueña, irrumpe en imágenes, palabras, seguir sus rastros en las cosas, en los rostros, en los gestos, ver a la cara al vecino, al tendero y al de a lado, imaginarse que le va de algún modo, seguir los signos de los otros, sus imágenes, sus sueños y sus deseos, confundir las cosas, revolverlas, confiar en su ilogicidad y hacerle jugadas al afán de funcionalidad de la vida. Pero llegar a tener el higo rezumando almíbar literalmente en la boca, después de haberlo soñado, deseado, nombrado e invocado, y aprender a vivir día a día en un mundo creador y en devenir, significa haber abandonado a la razón como guía y a su cortejo de conceptos como instrumentos. Dice Pascal: «Porque la razón ha sido obligada a ceder, y la más cuerda adopta como principio suyos aquellos que la imaginación de los hombres ha introducido temerariamente en su lugar» [3] , por eso, y justo por eso, «la imaginación -dice de nuevo Pascal- dispone de todo, hace la belleza, la justicia y la felicidad que es el todo del mundo». [4] Pascal a eso que nosotros llamamos inconsciente lo llama imaginación y, para él «la imaginación apea frecuentemente y por completo a la razón de su sitio» [5] La denuncia pascaliana del carácter subrogado de la razón, es más que nada una incomodidad ante el racionalismo imperante, pero ¿cómo la razón va moviéndose de ese sitio rector, va viniendo a menos, se va desplazando, hasta ser efecto, algo superficial y finalmente, como piensa Freud, sujeto a varias servidumbres a la del ello y a la del superyó? ¿La razón de la modernidad es un modo histórico de ser de la razón? Éstas son algunas de las preguntas de este trabajo. En este recorrido, aparecerá una razón ahincada en pulsiones, fuerzas, impulsos, que como suelo de representaciones, sueños, imágenes, hacen imposible pensar en una razón pura, dueña de sí misma, autónoma, independiente y demás.
Del racionalismo al irracionalismo
El proyecto del racionalismo llega a un momento culminante en el Siglo de las Luces. Si existe un periodo del pensamiento y de la vida cultural caracterizado por la confianza, el optimismo, el entusiasmo y la creencia en un futuro cada vez más esperanzador en todos los ámbitos de la vida humana (en el ámbito del conocimiento, de las instituciones y de la convivencia) no es otro que el Siglo de las Luces. El fundamento de esa esperanza son la razón y los resultados obtenidos en el campo de la ciencia de la naturaleza. En un texto de D’Alambert citado por Cassirer, leemos: «La ciencia de la naturaleza adquiere día a día nuevas riquezas; la geometría ensancha sus fronteras […] La ciencia de la naturaleza amplía su visión desde la Tierra a Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de los insectos […] Pero el descubrimiento y el uso de un nuevo método de filosofar despierta […] un incremento general de las ideas […] Esta efervescencia, que se extiende por todas partes, ataca con violencia a todo lo que se pone por delante, como una corriente que rompe sus diques». [6] El entusiasmo manifiesto en este texto de D´Alambert obedece a una fe en el progressus in indefinitum. Pero si existe el progreso, si existe la creencia en el perfeccionamiento humano es porque la razón es también ámbito de perfeccionamiento: Y «cuando el siglo XVIII quiere designar esta fuerza, cuando pretende condensar su esencia en una sola palabra, apela al sustantivo razón«.[7] Por lo tanto, a los poderes deductivos y lógicos de la razón, a su pretensión de sistema, a su afán de ofrecer un sistema de leyes que expliquen el movimiento desde la Tierra hasta Plutón, a su capacidad de formulación de hipótesis se agrega uno nuevo: el de ser motor de progreso infinito. Desde la fundación de la modernidad filosófica hasta el Siglo de las Luces la razón fue un ámbito de más y mayores iluminaciones. El criterio de la verdad como queda consignado en las Meditaciones metafísicas y en el Discurso del Método es la claridad y la distinción.
Kant además de haber descubierto los fundamentos de la ciencia, abrió la caja de Pandora del irracionalismo. La razón no puede penetrar en la esencia de las cosas. Sensibilidad y entendimiento juntos constituyen los límites del territorio de la verdad y su instrumento son los principios del entendimiento incluido en ellos el principio de causalidad. Pero lo que las cosas sean en sí mismas permanece intocado. Además, los principios del conocimiento no pueden satisfacer la aspiración sin término del hombre por lo absoluto e incondicionado psíquico, cosmológico y divino, esto es, Dios, la libertad y la inmortalidad. Desde entonces dos actitudes correrán paralelas en el espíritu del hombre: su aspiración por lo incondicionado, pero por otro, el espíritu científico que sólo puede captar causas y efectos y anclarse a lo condicionado. La refutación kantiana a la razón moderna se inicia como conciencia de que los principios del entendimiento no pueden dar cuenta de lo que verdaderamente nos importa. Kant forma parte de la réplica al racionalismo, de esto ya nos había advertido Nietzsche al escribir que «la valentía y sabiduría enormes de Kant y Schopenhauer consiguieron la victoria más difícil, la victoria sobre el optimismo que se esconde sobre la esencia de la lógica, y que es a su vez el sustrato de nuestra cultura». [8] Y añade:
Si luego recordamos como Kant y Schopenhauer dieron al espíritu de la filosofía alemana, [.], la posibilidad de aniquilar el satisfecho placer de existir del socratismo científico, al demostrar los límites de éste, cómo con esta demostración se inicio un modo infinitamente más profundo y serio de considerar los problemas éticos y el arte, modo que podemos calificar realmente de sabiduría dionisíaca. [9]
Kant da inicio a un acontecer de sentido al inaugurar dentro del hombre un territorio que es mucho más amplio, complejo y enigmático que el ámbito del conocimiento científico o fundamentado. En un pasaje fundamental de la Crítica de la razón pura hacia el final de la Analítica Trascendental leemos lo siguiente:
No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la naturaleza entre límites invariables (unveränderliche Grenzen). Es el territorio de la verdad (Land der Wahrheit) -un nombre atractivo- y está rodeado por un océano ancho y borrascoso (umgeben von einemweiten und stürmischen Ozeane), verdadera patria de la ilusión (Sitze des Scheins), donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen [.] producen prontamente la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás. [10]
El filósofo debe convertirse en el agrimensor de de ese insondable mundo interior, debe dar cuenta de lo que podemos saber, pero también de aquello que no cae dentro de los límites del conocimiento verificable, que curiosamente ese ámbito representado en la metáfora de Kant por el mar ancho y borrascoso, es justamente lo que deseamos saber y forzando un poco más la interpretación: lo que deseamos. Y para Kant eso que deseamos, anhelamos y apetecemos saber es lo que más profundamente nos constituye, a las claras dice Kant: «no nos parece suficiente limitarnos a exponer lo que es verdad, sino que quisiéramos examinar también lo que deseamos saber».[11] Es sorprendente que en la terminología kantiana la razón sea justamente la facultad de desear. Y esa facultad de desear es un mar sin orillas, ni término visible, tal y como el inconsciente de Freud. El deseo humano es para Kant el deseo de lo absoluto. Esta aspiración es irrealizable. Kant abre pues la herida de la razón. En contraposición a a un pensamiento que había convertido a la razón en un fetiche capaz de determinar toda índole de objetos y conducir a estados progresivos de iluminación, Kant nos enfrenta a un sujeto que es fundamentalmente a causa de su deseo de absoluto, desgarradura, escisión e incoincidencia consigo mismo. Este sujeto tiene que aprender a enfrentar la suma de sus posibilidades e imposibilidades. Pero también tiene que aprender a vivir con sus imposibilidades, con «esas sombras que al cortarse con la espada vuelven a juntarse inmediatamente» [12] . Pues la ilusión de la razón no es una que «conocida desaparece al instante, -dice Kant- sino una ilusión natural e inevitable. Incluso cuando esta ilusión ha dejado de engañarnos sigue pareciendo lo que no es, aunque ya no nos confunda. Podemos pues contrarrestar su efecto, pero nunca borrarla». [13] Kant fue capaz de ver las necesarias tinieblas de la razón. El criterio de claridad y distinción se vuelve insuficiente al enfrentarse con el deseo humano.
La omnipotencia de la razón de la modernidad va cediendo lugar a un territorio problemático, a las sombras, dentro del ser del hombre. La razón desesperada, la razón desgarrada entre sus preguntas y la imposibilidad de respuestas, abre las zonas de lo infundado. Aquel mar ancho y borrascoso de Kant, inaugura un insospechado acontecer de sentido, se convierte en Schopenhauer en Voluntad (Wille), en esa voluntad que no tiene ni causa ni razón ni explicación ni fin. Cuando el camino a lo incondicionado queda vedado, Schopenhauer constatará siguiendo a Kant, que la voluntad cae fuera del principio de razón porque no es representación, que el principio de razón suficiente se aplica a las representaciones, pero la voluntad no puede caer dentro de la causalidad:
la voluntad misma, la cosa en sí, carece de causa por estar situada fuera del dominio del principio de razón. [.] si se le pregunta por qué quiere en general o por qué quiere existir, no sabría qué contestar y hasta juzgaría absurda la pregunta [.] En efecto, la esencia de la voluntad en sí implica la ausencia de todo fin, de todo límite, porque es una aspiración sin término. [14]
Schopenhauer al definir la voluntad como aspiración sin término, hace del deseo fuerza irreductible al principio de razón o del principio que dice que siempre hay una razón para lo que es. Pero a la par hace de la voluntad, algo más fundamental que la razón, por ser fuerza creadora.
Todo cuerpo es objetivación de una voluntad que no tiene razón en sí, que es incausada. Absolutamente todos los movimientos del cuerpo son expresión de la voluntad, como el hambre y el sexo. Es a través de todos esos movimientos fisiológicos que la voluntad se hace visible. Bajo la consideración del irracionalismo existen fuerzas originarias irreductibles a causas y a efecto, pues dichas fuerzas son creadoras. No tenemos hambre porque tenemos esófago y estómago, el esófago y el estómago son creaciones de la voluntad, así sucede con las corrientes de agua o con el movimiento de una aguja magnética hacia el norte. [15] No quiero entrar en la discusión de la veracidad de esta afirmación, pero en la consideración schopenhaueriana del mundo la voluntad es una fuerza ciega, sin meta, aspiración sin término y sin embargo creadora del mundo de la apariencia, del devenir, de las generaciones. No es posible perder de vista a eso ciego, vivo, plural, bullente, en el fondo de la vida, que en Schopenhauer sobrepasa a la razón y es más fundamental que la razón y que llama voluntad. Desde esta consideración la razón no puede dejar de contar con algo irreductible al principio de razón y que además la condiciona. El irracionalismo es la conciencia de que el principio de razón, esto es, el principio de causalidad, es incapaz de penetrar en la esencia de las cosas, y de que la razón es completamente algo derivado. [16]
La razón y su instrumento el principio de causalidad dejaron de ser centro y fundamento desde el romanticismo. El pensamiento desde entonces se fue internando en las fuerzas oscuras, en el sueño, aprendió a escuchar a lo otro y a expresarlo. Y en este sentido hay que escuchar íntegro el trabajo de Albert Béguin sobre el romanticismo y al romanticismo mismo. [17] La visión optimista de la naturaleza y de la razón tiende a apagarse, va perdiendo intensidad. Fue el romanticismo quien enseñó al pensamiento a atender al sueño, al mito, a la poesía y, en general, a todas las afloraciones del lenguaje que el racionalismo había considerado ficciones o una burda y desfigurada representación de las cosas y, en suma, irracionales. [18] Fue el romanticismo quien se atrevió a nombrar a los cuatro vientos las limitaciones de la pobre razón. Recordemos a Jean Paul que escribe «Un silogismo no desvía el río de sangre de nuestros deseos» [19] o a Hölderlin que más tarde, en su Hiperión, resalta el ser mendicante de la razón: «El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona». [20] Dentro del romanticismo filosófico, Schelling en 1809, en franca oposición al hegelianismo, expresa en Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana algunas de las ideas que hemos tratado de exponer: la razón es algo derivado, tiene un fundamento oscuro y que además ese fundamento es creador:
Sin esta oscuridad preliminar -dice Schelling- no hay realidad alguna para la creatura; las tinieblas son su necesario patrimonio.La vanidad del hombre se opone a la idea de ese origen a partir del fundamento, e incluso busca razones morales en contra de ella. Con todo, no sabríamos de nada que pudiera estimular al hombre a aspirar con todas sus fuerzas hacia la luz, que la conciencia de la noche oscura, de la que surgió elevándose desde allí a la existencia.[21]
Y páginas más adelante agrega Schelling:
En todo lugar en el que hay deseo y apetito, existe ya en sí una suerte de libertad, y nadie podrá creer que los apetitos, que constituyen el fundamento de toda vida particular de la naturaleza, ni la tendencia a la conservación.hayan sido añadidos a la criatura ya creada, sino antes bien, que fueron ellos mismos lo creador.[22]
Efectivamente, en Schopenhauer la voluntad es creadora del mundo, también en Schelling. Ambos pensadores trataron de pensar a la conciencia en relación con lo oscuro, con los apetitos, las pasiones, como algo que emergía de esa oscuridad inicial y a ésta como lo creador mismo. Pero la transformación de esas fuerzas en fuerzas simbolizadoras y creadoras es obra de Nietzsche con su Nacimiento de la tragedia. Para Nietzsche de esas fuerzas surge el sueño, el arte y el mundo de la forma y el símbolo, en suma, el lenguaje. Más tarde, las fuerzas serán creadoras de morales, valores, instituciones, pensamiento y del conjunto de la cultura, como sucederá en Más allá del bien y del mal y Genealogía de la moral. Pero en el inicio de su pensamiento Nietzsche unió a las fuerzas y al lenguaje. Y descubrió a la metáfora y al sueño como las creaciones más prominentes de aquellas fuerzas.
«El creador del lenguaje -dice Nietzsche- se limita a denominar las relaciones de las cosas para con los hombres y para expresarlas acude a las metáforas más audaces. Primero trasponer una excitación nerviosa a una imagen: primera metáfora. Nueva transformación de la imagen en un sonido articulado: segunda metáfora» [23] .
Hay una excitación, una imagen, luego un sonido articulado, pero la cosa en sí es absolutamente inaccesible. Esto instaura la movilidad del signo, de los significados, su fluidez. Pues pregunta Nietzsche «¿qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos». [24] La movilidad del significado será lo más característico de la verdad instalada en el lenguaje: «La forma es fluida, pero el sentido lo es todavía más.»[25] , declara Nietzsche en La genealogía. Todo el problema del hombre está planteado por el devenir del signo. Por otro lado, el aparecer del lenguaje como la creación de fuerzas y excitaciones nerviosas, deja al intelecto disuelto en los poderes metaforizadores del lenguaje. «Este instinto que impulsa a la formación de metáforas [.] del que en ningún momento se puede prescindir, porque en tal caso se habría prescindido del mismo hombre». [26] Y para Nietzsche esa razón sabedora de su origen metafórico no puede ver más a la realidad como un sustrato o como esencia o como fundamento. No existe una esencia o fundamento allende al lenguaje, creamos metáforas y metonimias para poder vivir, ése es el contenido o sentido del apelativo ’extramoral’. Vivimos en la medida que metaforizamos, hablamos, interpretamos. Nietzsche crea una razón ahincada en las condiciones de la vida.
Con su concepción del lenguaje como condición de vida, el filósofo se acercó a un concepto ampliado de razón. Pues, así como el lenguaje, todo pensamiento es el efecto de un movimiento de pulsiones, fuerzas e instintos. Por eso, cuando Nietzsche habla del cuerpo y su gran razón en Así habló Zaratustra está hablando de una razón ampliada, de sus fundamentos pulsionales. Sus fundamentos y sus propósitos son mucho más profundos de lo que la razón del racionalismo puede pensar. «Pero esa cosa más grande aún, en la que tu no quieres creer, – tu cuerpo y su gran razón; ésa no dice yo, pero hace yo». [27] No hay un solo pensamiento que se produzca sin vida instintiva del sujeto. Toda argumentación proviene y es manifestación de un instinto. Y quien piensa no es ningún sujeto de razón sino de los instintos. Por eso escribe en Más allá del bien y del mal: «tenemos que contar entre las actividades instintivas la parte más grande del pensar consciente». [28] El sujeto consciente es efecto de una actividad pulsional «incluso el pensar filosófico». Lejos de la antítesis instinto-razón es necesario comprender a la razón como hija del instinto, pues «de ningún modo es la conciencia antitética de lo instintivo». [29] Nietzsche trata de terminar con los contrarios razón-instinto, razón-sinrazón. El pensamiento se juega mucho más allá de lo que la razón logocéntrica piensa, con su yo pienso, sus conceptos de causa y efecto, identidad, su criterio de claridad y distinción y su afán de logicidad.
Freud y la réplica al racionalismo.
Un hilo conductor fundamental en esta historia es la pérdida de lugar del principio de causalidad o principio de razón que dice que siempre hay una razón para lo que es o existe. Para Freud, es necesario hacer violencia a ese principio de razón en nosotros para prestar oídos y dar crédito a una serie de fenómenos como las operaciones fallidas, los lapsus del lenguaje, las ocurrencias, los olvidos, los sueños, que desmienten el imperio de la razón en la vida humana. Freud viene a alimentar el descrédito a la razón. Él pensará que todos aquellos fenómenos obligan a pensar en la necesidad de no confundir la razón con la totalidad de lo anímico, así como Kant no confundió nuestra subjetividad con las cosas en sí. Para el psicoanálisis, «es imposible tomar como supuesto la identidad entre lo inconsciente y lo anímico» [30] Pero aún más, el psicoanálisis obliga a admitir que la razón además no es la depositaria única del saber o centro del saber, que razón y saber no mantienen identidad pues, dice Freud «es muy posible, y aun muy probable, que el soñante a pesar de todo sepa lo que su sueño significa, sólo que no sabe que lo sabe y por eso cree que no lo sabe» [31] Más adelante afirma: «Existe un saber del que empero el hombre nada sabe» [32] Existe pues un saber no sabiendo. Freud sabe cuánto hay que subvertir a la racionalidad para hacer estos pronunciamientos, sabe que aquel que sólo quiere certidumbres, no puede transitar por el camino del psicoanálisis. Tiene que habituarse a la existencia de algo que mientras vivimos es imposible de adquirir, asir, determinar, rodear, como la razón quisiera, pues dice Freud «es la parte oscura, inaccesible, de nuestra personalidad.nos aproximamos al ello con comparaciones, lo llamamos un caos, una caldera llena de excitaciones borboteantes.» [33]
En las descripciones que Freud hace del inconsciente son innumerables las veces en que señala que se encuentra sometido al principio del placer, que en el ello o inconsciente no rige el principio de no contradicción o el principio de identidad o la negación o el tiempo y el espacio, representaciones del bien y del mal, sino el principio de placer. Lo único que permanece inamovible es el deseo reprimido o imágenes reprimidas que sólo pueden restársele poder al volverlos conscientes por medio del trabajo analítico y quién sabe. La conciencia o yo desplaza el principio del placer que gobierna al ello, por el principio de realidad. El nuevo principio (el de realidad) se representa lo que es real aunque sea desagradable. De este establecimiento del principio de realidad dice Freud «resultó una paso grávido de consecuencias» [34] . El sujeto aprendió a captar las cualidades sensoriales, trata de explorar el mundo exterior antes de que surja una necesidad interior inaplazable, surge un sistema de registro que conserva los resultados constantes de esa exploración de la realidad. En lugar de borrar las representaciones causantes de displacer, surge el fallo que decide si una representación es verdadera o falsa es decir «si estaba o no en consonancia con la realidad; y lo hacía por comparación con las huellas mnémicas de la realidad» [35] Surgió la capacidad de alterar la realidad de acuerdo a fines, es decir, la acción. Éste es el yo. Del surgimiento de la conciencia sobre la Tierra nos dice Nietzsche: «de un golpe todos sus instintos quedaron desvalorizados y en suspenso [.] ¡estaban reducidos, estos infelices, a pensar, a razonar, a calcular, a combinar causas y efectos, a su <> a su órgano más miserable y más expuesto a equivocarse!. Yo creo que no ha habido nunca sobre la Tierra, tal plúmbeo malestar»[36] Para Nietzsche del surgimiento de la conciencia pende todo el malestar del hombre; por muchas otras razones, Freud considerará que «todos los empeños terapéuticos del psicoanálisis» se resumen en un único propósito: «fortalecer al yo» [37] . Agrega: «hacerlo más independiente del superyó, ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello.» [38]
La postura del hombre en la realidad es una cuestión fundamental, o negarla porque es dolorosa, postura del ello, o reconocerla aunque sea dolorosa, postura del yo, pero se abre una tercera posibilidad, transfigurarla. Es decir, engrosar los vasos comunicantes entre la razón y la sin razón, reconciliar el principio de realidad y el principio del placer, haciendo uso de aquel reducto de la fantasía protegido de la dureza del principio de la realidad, la cual Pascal llama imaginación. Freud también piensa que «el arte logra por un camino peculiar una reconcialiación de los dos principios» [39] Dice Freud: «Al establecerse el principio de realidad, una clase de actividad del pensar se escindió; ella mantuvo apartada el examen de realidad y permaneció sometida únicamente al principio de placer. Es el fantasear, que empieza ya con el juego de los niños y más tarde, proseguido como sueños diurnos, abandona el apuntalamiento en objetos reales.» [40] Para Nietzsche también hay algo más que no está sometido al principio de razón o principio de realidad: el impulso metaforizador. Y ése impulso no es privativo del artista, sino del hombre. Dice el filósofo en Verdad y mentira:
Este instinto que impulsa a la formación de metáforas, este instinto fundamental del hombre, del que en ningún momento se puede prescindir, porque en tal caso se habría prescindido del mismo hombre, en realidad no ha sido sometido ni prácticamente dominado por habérsele construido un mundo nuevo, regular y rígido como una fortaleza con sus productos volatizados, los conceptos. Busca un nuevo ámbito de acción y un nuevo cauce y los encuentra en el mito y sobre todo en el arte. Al establecer nuevas trasposiciones, metáforas, metonimias, confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los conceptos; muestra ininterrumpidamente el deseo de configurar el mundo real del hombre vigilante [.]con el encanto y con la perenne novedad del mundo del sueño. [41]
La metáfora lejos del principio de realidad reúne géneros y especies distantes, como las perlas y los dientes, confunde la lengua con una ola inmensa, dice que las piedras lloran, o que el inconsciente es un mar sin orillas. Me parece pues, que llegamos a una conclusión interesante. El ser humano con su impulso metafórico busca incesantemente configurar el mundo a imagen y semejanza del mundo del sueño. «Nunca jamás es más exuberante, más rico, más orgulloso, más hábil, ni más temerario; con placer creador lanza metáforas [.] y desplaza los mojones de las abstracciones. En este momento ha arrojado de sí el signo de su servidumbre». [42] Nietzsche lejos de un reforzamiento del imperio de la razón, cuyo cálculo siempre es dominio, nos deja en el pórtico de la otra razón, de una razón que reaprende a vivir soñando, pues el ser escindido, es más bien un ser separado de sus metáforas-guía, de sus sueños. La alianza entre principio de realidad y principio de placer se puede formular del siguiente modo: Soñar sabiendo que se sueña. «De pronto desperté en medio de este sueño, pero sólo a la conciencia de que precisamente soñaba y de que tenía que continuar soñando, para no perecer: así como el sonámbulo tiene que continuar soñando para no despeñarse» [43]
He tratado de ampliar los vasos comunicantes entre la razón y la sin razón, ir más allá de una razón conflictiva, problemática, paradójica, desgarrada, consciente de sus límites, y propiciar una razón más zigzagueante, serpeante, titilante que siempre está entendiendo y no entendiendo, que aspira a un saber no sabiendo, y ya rayando en la utopía, es decir, lejos de la medianía del puro vivir, procurar una relación con el mundo que traspapele realidad y fantasía y, por lo mismo, más íntima, creadora y secreta, que nos impulse a ver que los seres humanos pueden tender los puentes entre la realidad y la fantasía asistidos por sus sueños, sus metáforas, sus ocurrencias: por el lenguaje de su deseo. En realidad he querido transitar hasta aquí. Transitar desde la formación del sujeto del inconsciente desde la perspectiva de la historia de la filosofía, su reconocimiento, hasta un diálogo con el estatuto del principio de realidad en psicoanálisis a partir de una propuesta sobre el lenguaje: el lenguaje tiene como posibilidad esencial hacernos transitar más allá de los límites de la experiencia y de la realidad. Habría un tercer principio independiente del principio de realidad y del principio del placer: el principio transfigurador de la realidad.
[1] Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, T. XIX, 1986, p.26.
[2] M. Tournier, Viernes o los limbos del Pacífico, México, Consejo Nacional para la cultura y las artes-Alfaguara, 1992, p.229
[3] Blaise, Pascal, Pensamientos, Madrid, Valdemar, 2001, p.75
[4] Blaise Pascal, Op. Cit.p.77
[5] Ibid. p.75
[6] Citado por Ernst Cassirer en Filosofía de la ilustración, México, FCE, 1984, p.18.
[7] Ernst Cassirer, Op. Cit. p.20.
[8] Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p.148.
[9] Friedrich Nietzsche, El nacimiento., p.150 Ahora bien, dicha sabiduría es aquella que «sin las seducciones de las ciencias, se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehender en ella, con un sentimiento simpático de amor, el sufrimiento eterno como sufrimiento propio»(Ibid, p.148)
[10] I. Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978, p.259 A236
[11] I. Kant, Crítica de la razón., p.323
[12] Ibíd., p.600 A756.
[13] Ibíd., p.392 A422.
[14] Arturo Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, México, Editorial Porrúa, 1992, p.137.
[15] Pues dice Schopenhauer «(.) el cuerpo mismo todo entero [.] no es otra cosa que la manifestación de la voluntad, el hacerse visible la objetivación de la voluntad [.] las partes del cuerpo responden a los apetitos fundamentales por los cuales la voluntad se manifiesta y deben ser la expresión visible de los mismos: dientes, esófago y canal intestinal» (A. Schopenhauer, Op. cit, p.97)
[16] «La ley de causalidad sólo tiene sentido en relación con el tiempo y el espacio y con la materia, que es la síntesis de ambos, [.] y precisamente por esto nunca puede conducirnos a la esencia interior de la naturaleza»(Ibid, p.116)
[17] Cfr: Albert Béguin, El alma romántica y el sueño, México, FCE, 1996.
[18] Cfr: M. Frank, El dios venidero, Lecciones sobre la nueva mitología, Madrid, Del Serbal, 1994.
[19] Citado por Albert Béguin, Creación y destino, México, FCE, Vol. 1, 1997, p.29.
[20] F. Hölderlin Hiperión, Madrid, Hiperión, 1998, p.26.
[21] F.W.J, Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 169.
[22] F.W.J. Schelling, Op. Cit. p.207
[23] F. Nietzsche, «Introducción teorética sobre la vedad y la mentira en el sentido extramoral», en El libro del filósofo. Retórica y lenguaje, Madrid, Taurus, p. 89
[24] F. Nietzsche, «Introducción teorética.», p. 91
[25] F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p.89
[26] F. Nietzsche, «Introducción teorética.», p.98
[27] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p.60.
[28] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 23
[29] F. Nietzsche, Más allá del., p.24
[30] S. Freud, Conferencias de introducción al psicoanálisis, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu editores, TXV, p.19.
[31] S. Freud, Conferencias de., p.92
[32] Ibíd. p.93
[33] S. Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu editores, T. XXII, 1986, p. 68.
[34] S. Freud, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu ediciones, T. XII, 1986, p.225.
[35] S. Freud, Formulaciones sobre., p.226.
[36] F. Nietzsche, La genealogía de la., p.96
[37] S. Freud, Nuevas conferencias de ., p.74
[38] Ibidem.
[39] S. Freud, Formulaciones sobre los dos principios., p.229
[40] Ibídem. O en otro lugar, nos dice Freud «.en la neurosis tampoco faltan intentos de sustituir la realidad indeseada por otra más acorde al deseo. La posibilidad de ello la da la existencia de un mundo de la fantasía, un ámbito que en su momento fue segregado del mundo exterior real por la instauración del principio de realidad (S. Freud, La pérdida de la realidad en la neurosis y la psicosis, Obras completas, T. XIX, 1986, p. 197)
[41] F. Nietzsche, «Introducción teorética.», p.98
[42] Ibíd. p.99
[43] F. Nietzsche, La ciencia jovial, Caracas, Monte Ávila Editores, 1992, p.63.
