El objeto del duelo

Josafat Cuevas S.

“Huérfano de la muerte soy ahora”

Cardoza y Aragón

Para Hiram, mi hermano, muerto.

Este trabajo se organiza en torno al cuestionamiento de la concepción del objeto que, según Jean Allouch, sería la de Freud en su texto Duelo y melancolía. Me propongo discutir su crítica a la versión “freudiana” del duelo, desde dos perspectivas íntimamente vinculadas, presentes en su argumentación. La primera tiene que ver con consideraciones de orden general, ligadas a una contextualización histórica, que atañe a la dimensión ritual, social del duelo; y la otra, que remite propiamente a su lectura crítica de Freud, desde una doble vertiente: la del objeto y el problema de si es sustituible o no, y la de su representación.

Antes de desplegar ese cuestionamiento, diré que la manera en que Allouch aborda la cuestión del duelo desde su propia experiencia subjetiva (su pesadilla, Literatura gris I), así como su elaboración a partir de Kenzaburo Oe (Estudio C), me parecen de una pertinencia indiscutible.

Pero lo que no parece pertinente, es que para arribar a lo anterior sea preciso leer a Freud como lo hace; este trabajo trata de mostrar por qué no es preciso…

Incluso me parece que el modo en que Allouch cuestiona la “versión freudiana” del duelo, oscurece ciertos puntos de acuerdo entre sus avances y algunas formulaciones de Freud. Cito un solo ejemplo, si bien me parece privilegiado: La fórmula que Allouch propone como central en la efectuación de un duelo S = -(1+a)[1], es decir poder ubicar ese “pequeño trozo de sí” que el muerto se lleva con él, resuena de manera profunda con la frase de Freud, referida al melancólico, “cuando él sabe a quién perdió, pero no lo que perdió en él”[2]. Más adelante volveré a la discusión acerca del tema del artículo de Freud, que para mí no es el duelo sino justamente…la melancolía!

I

Vayamos pues al texto de Allouch, quien se apoya en el texto de P. Ariès para hablar del “asalvajamiento” de la muerte en occidente, consecuencia de una pérdida gradual del ritual.

Me parece que este hecho es de una evidencia incuestionable. Sólo añadiría una pregunta. Si aceptamos que esa pérdida de ritual es correlativa de una muerte del mito, del “exilio de los dioses” verdad que Hölderlin expresa con su locura sagrada, ¿por qué esa pérdida afectaría sólo a los ritos de muerte y no también de vida?

Es evidente que vivimos una época de “asalvajamiento” no sólo de la muerte, al que contribuye lo terriblemente insoportable de su experiencia, sino de la vida misma. Asistimos a una depauperación, a una degradación de la dimensión mítica y ritual con la que los antiguos enmarcaban los grandes pequeños acontecimientos de la vida humana: nacimientos, bodas, iniciaciones a determinados períodos y estatutos sociales, defunciones, exequias, etc.

Es muy curiosa la manera en que Allouch plantea algo que a mi juicio es pertinente, en un contexto o ligado con algo que no lo es. Por ejemplo, cuando afirma que hoy lo cómico es más esencial que lo trágico. Por supuesto, dado que ello se sigue de ese exilio de los dioses y la consecuente muerte de la tragedia[3]. El abordaje de lo cómico en el duelo por el sesgo de la cuestión del falo me parece una aportación importante de Allouch; pero lo que me resulta curioso, y este es un ejemplo entre muchos que encuentro en su libro, es que cuando quiere apoyar este registro escribe que “Lo cómico del duelo no está fuera del alcance del análisis fenomenológico. Basta con haber tenido relación un tanto lateralmente con las reacciones del entorno de un muerto para verlo aflorar: vanas palabras entonces proferidas (raras son las ocasiones en que la palabra suena más falsa, en que se piensa tanto en su mallarmeana inanidad), gestos o gesticulaciones observables (emotivos abrazos repentinos entre personas que, salvo en esas circunstancias, se ignoran), mímicas más o menos sinceramente contritas, adultos llorando públicamente como chicos sin preocuparse por el pudor. Tomados al sesgo, esos rasgos parecen ridículos, hasta grotescos”[4].

Digo que resulta curiosa esta afirmación de Allouch, porque justamente uno de los ejes de su trabajo se apoya en los estudios de Ariès y Gorer, cuando señalan la ausencia moderna del ritual como un determinante de la “muerte salvaje” y de la “pornografía de la muerte”.

Lo que Allouch no parece percibir, es que esos rasgos que ubica en la categoría de lo cómico, pueden ser vistos justamente como residuos, relictos, si bien tal vez degradados, de los rituales antiguos de duelo. Que las palabras dichas en esas ocasiones sean estereotipadas, indica justamente ese carácter ritual.

Lo anterior se confirma cuando Allouch, dos líneas más abajo, habla de las “lloronas orientales” en el mismo sentido de lo ridículo, aún cuando señale las “diferencias culturales”. Pero justamente esas diferencias pueden ayudar mejor a enfocar la dimensión ritual del llanto de las plañideras, o del pésame en nuestras sociedades.

Allouch cuestiona a Freud por no incluir en su estudio la dimensión ritual, pública, del duelo. Lo que yo sostengo es que el abordaje de Freud se inserta completo, y no sólo en este punto preciso, en un momento histórico que acusa recibo de las consecuencias de una declinación, de un desfallecimiento del mito y del rito. Cómo se insertaba un individuo en esas prácticas colectivas, sin duda es un problema fascinante, que ha sido abordado desde diversas ópticas y terrenos. No podemos pecar de ingenuidad y pretender que un individuo en esas condiciones ya perdidas y un sujeto moderno estén estructurados de manera equivalente. El surgimiento del sujeto en el sentido moderno es ubicable históricamente, y no es casual que ese surgimiento se ligue con el declinar del mito y con el advenimiento del sujeto de la ciencia[5].

Freud constata este hecho: el hombre moderno está, como señalan los autores citados, solo frente a la muerte, solo frente a la vida. Toda esa mitología personal del neurótico, está ahí en el lugar dejado vacío por esa pérdida de la dimensión ritual, colectiva, que antiguamente acompañaba a los hombres.

La distancia que nos separa de ese momento hace que nos resulte casi imposible precisar la economía de la pérdida y la función colectiva de esos ritos en los individuos que conformaban esas colectividades.

Me parece un error de método extrapolar la economía y los pobres recursos de un sujeto moderno frente a la muerte y la pérdida, y decir que ese ritual permitiría que se ubicase de otra manera.

Sería tan erróneo y difícil, como plantear, aunque no es imposible, que tal vez habría, en esas comunidades antiguas, alguien para quien el dolor suscitado por la pérdida de un ser amado no haya sido paliado en lo más mínimo por su participación en un ritual colectivo de duelo. Algo parecido a lo que podría ocurrir con alguien destinado al sacrificio: aunque su creencia en que su sacrificio ayudaría a mantener el orden cósmico se encontrase profundamente instalada en su ser, podía resistirse a ser sacrificado.

Otro punto importante de la contextualización histórica del problema, que además es uno de los ejes fuertes de su crítica, ya que tiene que ver con la manera en que lee la cuestión del objeto en Freud, que discutiré después, es lo que Allouch llama la versión “romántica” del duelo. En la p. 63 se pregunta si P. Ariès tiene razón en situar la “versión freudiana” del duelo en la perspectiva romántica, pero en la p. 78, n. 45, y después a lo largo del libro, lo da por sentado sin argumentarlo.

“¿Tiene razón Ariès en situar la versión psicoanalítica del duelo como un avatar de la bella muerte romántica?…ésa es la pregunta precisa que le planteamos a “Duelo y melancolía”[6].

Quince páginas más adelante, en una nota a pie de página, Allouch concluye sin mayor argumentación que “esta psicología freudiana sirva para reafirmar la promesa de un final apacible de la vida (…), un final que nos aseguran que está al alcance de cada uno, confirma la observación de Ariès según la cual ese duelo freudiano deriva del romanticismo”[7].

El primer punto que discutiré a J. Allouch es que hablar de “romanticismo” a secas es una enorme imprecisión. ¿a qué romanticismo se refiere? ¿Al romanticismo alemán, inglés, francés, etc.?

El mismo Albert Béguin, autor citado por Allouch, en las primeras páginas de El alma romántica y el sueño señala la enormidad abusiva que supone hablar de “romanticismo” como si quedasen claros sus límites históricos, poéticos, filosóficos. Es por ello que, dice, “me resigné a la incertidumbre de las clasificaciones y decidí escoger instintivamente mis románticos (…) No era posible definir en cuatro líneas ni en quinientas páginas lo que es el romanticismo”[8].

Y también encuentra “una semejanza esencial entre la psicología freudiana y el ‘realismo’ del siglo XVIII (…) mientras que los románticos, según veremos, se apoyan en una metafísica idealista o en una experiencia inmediata que concuerde con ella, y llegan a afirmaciones del todo opuestas”[9].

Para él, un rasgo recurrente de los diversos romanticismos, es que en ellos “el sueño se asimila al tesoro de las reminiscencias atávicas donde el poeta y la imaginación mitológica sacan por igual sus riquezas”[10]. Díficil no percibir aquí la cercanía de Jung. Por si fuera poco, a propósito de un fragmento de Lichtenberg, en el que habla de los sueños de los pueblos primitivos, Béguin escribe que puede percibirse “el principio de una línea que va de Lichtenberg a C. G. Jung mucho más que a Freud: el inconsciente colectivo y el inconsciente personal están estrechamente emparentados”[11].

Ya Lacan advertía en contra de la tendencia a ligar el inconsciente freudiano con el inconsciente romántico. El 22 de enero de 1964 afirma que “El inconsciente de Freud no es en absoluto el inconsciente romántico de la creación imaginativa (…) el hecho de que Jung, punto de relevo del inconsciente romántico, haya sido repudiado por Freud basta para indicar que el psicoanálisis introduce algo distinto”[12].

En lo que se refiere a la “sustitución” romántica del objeto, basta citar el caso de Novalis, cumbre del romanticismo alemán[13], para refutar esa idea. Sophie, amada de Novalis, muere casi adolescente. Pocos meses después muere Novalis. Nada más lejos de una “sustitución” romántica del objeto de amor. Incluso Novalis escribe “lo que siento por Sophie es religión, no amor”; y recordemos que Kierkegaard encontró que la auténtica, verdadera repetición, sólo se alcanza justamente en la esfera religiosa de la existencia

El encuentro en la muerte sí, pero no con un objeto sustituto, sino con ese único, irrepetible objeto de amor en lo que tiene de real. La muerte, y por si hiciese falta la segunda muerte de Antígona está ahí para mostrárnoslo, a riesgo de petrificarnos. Es la concepción trágica, y no la del ramplón romanticismo[14] derivado de la escatología cristiana a la Brontë o Lamartine[15], en la que Freud está anclado, en contra de la pendiente por la que Jung resbala y se desliza como sobre las olas.

Allouch sostiene repetidamente que Freud se encuentra ubicado del lado de este romanticismo, que se expresa en poemas y testamentos marcados por la escatología cristiana, en la que efectivamente se ofrece un reencuentro con los seres amados en el “más allá” [16]. Volveré después sobre este punto para mostrar que no es precisamente la concepción de Freud.

Existe una oscilación constante en el texto de Allouch, lo que para mí indica que pisa un terreno muy resbaloso. Por ejemplo, al principio de su libro dice que se ha hecho del duelo un trabajo, aunque el término Trauerarbeit no aparece sino una vez en todo el artículo de Freud[17]; y en una nota al pie de página escribe que “aparece no como un concepto inédito, sino como una palabra compuesta tal como las autoriza la lengua alemana, llegada al correr de la pluma, sin que sea necesario hacer de eso un mundo”[18]. Pero más adelante afirma que ni M. Klein, ni Lacan, ni John Bowlby “se atrevieron por ejemplo a impugnar directamente la noción de ‘trabajo del duelo’, aun cuando sus propios avances implicaban realmente su puesta en duda”[19].

Se puede estar de acuerdo con Allouch cuando afirma que Freud no da cuenta de la efectuación del duelo, y gran parte de su argumentación se dirige a cuestionar el “trabajo de duelo”, aunque como vimos, él mismo oscila acerca del real estatuto de esta expresión en Freud.

En lo que sigue, seguiré una vía distinta a la de él, al no interrogar el hecho de que efectivamente la cuestión del duelo está poco desarrollada en el texto de Freud: yo sostengo que el interrogante central en el artículo que nos ocupa no es el duelo, sino precisamente la melancolía.

De igual modo, tampoco lo central ahí tiene que ver con el objeto, sino con la libido y su destino[20].

Tendremos entonces que remitirnos a otros escritos de Freud para avanzar en la dilucidación del estatuto del objeto en su doctrina.

Freud parte efectivamente del duelo para intentar “conquistar” la melancolía, en cuanto afección narcisista, que implicaría la muerte del sujeto tras la pérdida del objeto. Para él el duelo es un afecto “normal”, una reacción comprensible consecuencia de una pérdida. La pregunta que Freud se plantea es ¿cuáles son las condiciones de la elección de objeto que hacen que en determinados casos la muerte o pérdida de alguien suponga una imposibilidad para que el sujeto que la sufre haga algo con eso, subjetive su pérdida?

En una nota a pie de página añadida en 1915 a los Tres ensayos de teoría sexual, fecha precisamente de la redacción de Duelo y melancolía, dice: “El psicoanálisis enseña que existen dos caminos para el hallazgo de objeto; en primer lugar, el (…) que se realiza por apuntalamiento en los modelos de la temprana infancia, y en segundo lugar, el narcisista, que busca al yo propio y lo reencuentra en otros. Este último tiene particular importancia para los desenlaces patológicos, pero cae fuera del contexto”[21].

Este contexto será el de Duelo y melancolía, donde afirma, intentando dar cuenta de ésta, que la elección de objeto del melancólico se realizó sobre la base de una elección narcisista, identificatoria, con el objeto. Por eso, al irse éste, no puede desasir de él su libido; o más bien, vuelve a producirse la identificación del objeto con el yo.

Como dije antes, en este punto se trata menos del objeto en sí mismo, cuanto de la libido y su destino, dado que la elección fue realizada con una base narcisista, de modo que al producirse una pérdida de ese objeto, su representación es incorporada en el yo, identificada con él. Y si el objeto desapareció, el yo puede muy bien seguir ese destino.

El famoso “trabajo de duelo” hay que leerlo desde esta perspectiva: se trata del destino de la libido, no tanto del de el objeto; o más bien, si esta operación de desplazamiento de la libido no se produce, el yo puede morir con el objeto.

Es por esto que Freud ubica la melancolía dentro del marco de las afecciones narcisistas, del costado de las psicosis.

Como dije, es éste el verdadero problema para Freud, mientras que para él el duelo es un “afecto normal”, que no implica mayor cuestionamiento.

Tal vez Allouch tiene razón cuando dice que Freud lo da por sentado sin interrogarse demasiado, lo que no va de suyo, pero sostengo que la problemática de la “sustitución del objeto” debe ser abordada desde una doble perspectiva: la primera, desde una indagación más profunda del lugar que Freud le otorga al objeto en la economía inconsciente, según la cual todo objeto, como vamos de ver, es un objeto sustituto; y la segunda desde la afirmación de que en la sustitución que Freud propone en relación con el duelo, se trata principalmente, no tanto de la sustitución del objeto perdido por otro, como del destino de la libido que estaba ligada con él.

Algo que confirma esta última idea lo encontramos en el Manuscrito N., fechado según el matasellos del correo el 7 de enero de 1895, donde Freud le dice a Fliess que “no estaría mal partir de esta idea: La melancolía consistiría en el duelo por la pérdida de libido”[22].

Allouch formula la pregunta en la p. 53 de su texto[23]: “¿cuál es el objeto del duelo?

Hipótesis: ni en el texto de Freud Duelo y melancolía, ni en la crítica de Allouch se establece una distinción, a mi juicio fundamental, entre el objeto de amor y el objeto de la pulsión. El primero efectivamente es insustituible, mientras que el segundo se define precisamente por ser el componente “más variable en la pulsión”[24].

Digo que lo central de la crítica de Allouch a la “versión freudiana” del duelo podría replantearse si establecemos esa distinción, ausente en el texto de Freud y en el libro Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca.

Citando el pasaje de los Tres ensayos de teoría sexual, donde dice Freud “Introduzcamos dos términos: llamamos objeto sexual a la persona de la que parte la atracción sexual y meta sexual a la acción hacia la cual esfuerza la pulsión”, escribe Allouch: “señalemos a pesar de todo que en el texto no es discutido. Ahora bien, hay evidentemente un mundo entre ‘la persona de la que parte la atracción sexual’ (die geschlechtliche Anziehung) y ‘el objeto sexual’ (das Sexualobjekt)” [25]. El mismo señala que el primer sentido de Geschlecht es linaje, familia, generación, descendencia. Totalmente de acuerdo con Allouch en que Freud no despliega esa distinción, a mi juicio capital para lo que nos ocupa, pues ese registro permitiría cernir lo que de singular tiene la persona de la que parte esa atracción, más del costado de un objeto de amor, y no de un objeto pulsional, por definición sustituible. En vez de avanzar en esta diferenciación, la estrategia de Allouch es la de tirar el niño junto con la bañera.

Me parece que si no se establece más claramente la diferencia entre objeto sexual y objeto de amor, no puede avanzarse de un modo más firme en el problema del duelo planteado por Freud.

II

¿Cuál es el estatuto del objeto en el inconsciente, para Freud?

Propongo que antes de abordar ese problema respecto de Duelo y melancolía, es preciso primero dilucidar ese estatuto, cuestión vinculada inextricablemente con la de su representación (que abordaré después).

Escribe Freud: “Cuando la primerísima satisfacción sexual estaba todavía conectada con la nutrición, la pulsión sexual tenía un objeto fuera del cuerpo propio: el pecho materno. Lo perdió sólo más tarde, quizá justo en la época en que el niño pudo formarse la representación global de la persona a quien pertenecía el órgano que le dispensaba satisfacción. Después la pulsión sexual pasa a ser, regularmente, autoerótica, y sólo luego de superado el periodo de latencia se restablece la relación originaria. No sin buen fundamento el hecho de mamar el niño del pecho de su madre se vuelve paradigmático para todo vínculo de amor. El hallazgo (encuentro) de objeto es propiamente unreencuentro”[26].

Es de este pasaje de donde se desprende la formulación freudiana de que todos los objetos son objetos sustitutos, respecto de ese primer objeto originario, radicalmente perdido; objeto real.

Pero el hecho de formular lo anterior respecto del objeto, no le impide, en una nota a pie de página, al cuestionar de pasada a sus coetáneos, decir que “la diferencia más honda entre la vida sexual de los antiguos y la nuestra reside, acaso, en el hecho de que ellos ponían el acento en la pulsión misma, mientras que nosotros lo ponemos sobre su objeto”[27].

Me parece que es desde aquí que debe ser abordada la cuestión que Freud plantea: cuando habla de que es preciso sustituir al objeto, desasiendo de él su libido para desplazarla a otro, el énfasis hay que ponerlo no en el objeto, que como dije, siempre es un sustituto, sino en la libido misma, que se retrae, primero al yo, para que no muera con el objeto, y después se podrá desplazar a otro objeto.

Seguramente Freud no da cuenta de lo que podría ser la efectuación del duelo, pero dice que en la base de la melancolía se encuentra una imposibilidad de efectuar ese desplazamiento de libido. De lo contrario, se cumpliría lo que Allouch mismo señala como una característica de la muerte salvaje: “la muerte llama a la muerte”.

Allouch escribe que “el duelo debe problematizarse no a partir de la sustitución de objeto sino, por el contrario, en función del carácter absolutamente único, irreemplazable de todo objeto”[28].

¡De acuerdo!, pero me parece que no puede avanzarse más si no se despeja esa confusión entre el objeto de la pulsión y el objeto de amor, patente en el siguiente pasaje:

“Un abrigo de piel equivale a otro, un látigo es fácilmente reemplazado, un zapato, una bombachita, un traje de cuero también. ¿Es ésa una razón para proponer que un amigo, que un hombre, que una mujer, que un padre, que una madre, que un hijo también se reemplazan –aún cuando se añada que tal sustitución de objeto exige un determinado trabajo?”[29].

Esto se conecta con otro problema. Si aceptamos que cada objeto de amor es único e irrepetible, insustituible, con la condición que ya señalé, de distinguirlo del objeto de la pulsión, ¿puede hablarse de un “paradigma” del duelo, de un “paradigma” de la pérdida?

La afirmación repetida por Allouch varias veces en su libro acerca de que Freud propondría que la muerte del padre es “la pérdida más terrible en la vida de un hombre”, dependería de un “paradigma” de época, me parece absolutamente cuestionable y rebatida suficientemente.

Freud está hablando de él, de lo que le ocurre a él. Me asombra que Allouch, psicoanalista, descuide este hecho. La Traumdeutung en su conjunto es un testimonio fehaciente del efecto que le produjo a Freud la muerte de su padre: “Es que para mí el libro posee otro significado, subjetivo, que sólo después de terminarlo pude comprender. Advertí que era parte de mi autoanálisis, que era mi reacción frente a la muerte de mi padre, vale decir frente al acontecimiento más significativo y la pérdida más terrible en la vida de un hombre”[30]

El mismo Allouch propone algo que podría hacerle reconocer esto, pero no extrae de ahí ninguna consecuencia; en la nota 9 de la p. 22 dice que “Podría imaginarse que Freud escribió la intempestiva proposición que hemos subrayado bajo el golpe de ese duelo del padre y que a continuación no mantuvo esa eminencia concedida a la muerte del padre. Veremos que esa conjetura no halla en él su confirmación”.

No la halla por el simple hecho de que esa “eminencia concedida a la muerte del padre” no es en Freud un asunto de teoría, ni de política teórica, ni de un “paradigma” localizado históricamente, que varía de un tiempo al otro. No; se trata de un hecho fundamentalmente subjetivo. Para Freud efectivamente es la pérdida más terrible. Lo confirma no sólo su propia declaración, sino la escritura misma de la Traumdeutung.

Sin embargo Allouch desconoce sistemáticamente este hecho. Así, cuando plantea que la “familiarización” del duelo es otro rasgo común a las muertes romántica y freudiana, dice que esto “es patente cuando Freud escribe, en laTraumdeutung, que la muerte más terrible que existe es la de un padre. Adoptaba así una vía abierta hace ya un tiempo”[31].

En aras de confirmar a toda costa que la posición de Freud es solidaria con el “romanticismo”, Allouch se refiere a otra de las grandes pérdidas sufridas por Freud: la de su hija Sophie en 1920. Allouch cita una carta escrita a Binswanger nueve años después de ese suceso, en respuesta a otra donde éste le anunciaba la muerte de su hijo. Y aunque Freud escribe ahí que “Se sabe que el duelo agudo que causa una pérdida semejante hallará un final, pero que uno permanecerá inconsolable, sin hallar jamás un sustituto”[32].

Allouch no da importancia a dos cosas a mi juicio centrales: la referencia a un final del duelo, aún cuando eso no implique ningún tipo de consuelo, y la afirmación de que ante esas pérdidas no se encuentra nunca un sustituto.

Contrariamente a Allouch, leo en este pasaje que para Freud su hija es un objeto de amor, único, irremplazable; y Freud lo expresa, a pesar de que en otros lugares haya enunciado la formulación doctrinal de que el objeto siempre es un sustituto.

Es decir, Freud no está manifestando aquí un hecho de su doctrina, como por ejemplo en Pulsiones y destinos de pulsión o Tres ensayos de teoría sexual, sino que está mostrando que, con respecto de su hija Sophie, muerta hace ya algunos años (9 para ser exactos), se ubica como erastés. Ella es un objeto único e irrepetible de amor[33], aunque en su doctrina de las pulsiones y su objeto, defina a éste precisamente por ser su componente “más variable”, uno u otro, perfectamente intercambiables, sustituibles.

Veamos que en este punto, la argumentación de Allouch va en sentido opuesto, aunque francamente retorcida, pues, dice: “El problema del sustituto parece aquí zanjado. Decimos ‘parece’, porque el hecho de afirmar que no se lo hallará nunca no impide, ni mucho menos, pensar ese reencuentro como término del duelo. Lo que es más, Freud no se queda ahí en esa correspondencia, y el objeto sustitutivo pronto vuelve a salir a la superficie, marcado simplemente con un signo negativo: la afirmación de que no hay objeto susceptible de ocupar el lugar del objeto perdido no hace más que indicar en hueco el mantenimiento del presupuesto según el cual dicho lugar seguiría siendo ocupable. La continuación inmediata dice esto: ‘Todo lo que tomará ese lugar, aun ocupándolo enteramente, seguirá siendo siempre algo distinto’.

Luego el resbalón (lo es para nosotros) se agrava enseguida (…) al proseguir Freud representando al viejo sabio, de hecho, cayendo siempre sobre sus pies, los del romanticismo de “Duelo y melancolía”: ‘Y a decir verdad, está bien así. Es el único medio que tenemos de perpetuar una amor al que no queremos renunciar’ (…) En efecto, estas dos últimas frases señalan ambas el amor según el recuerdo, el amor en la muerte, el amor romántico”[34].

El procedimiento de Allouch es caricaturizar cierto modo de hablar de Freud , que por otro lado era el que usaba a menudo, en vez de reconocer lo que acabo de señalar como siendo su posición subjetiva, y por ello situada al margen de la posibilidad de ser calificada.

Por un lado calificar esa posición subjetiva de Freud y al mismo tiempo, partiendo de una lectura sesgada de su formulación doctrinal de la esencial “sustituibilidad” del objeto de la pulsión[35], interpretar de manera salvaje, la radical expresión subjetiva de Freud en esa carta y en la Traumdeutung entera.

Así, como conclusión de todo lo anterior, dice que “La posición manifiesta de Freud con respecto a la muerte de su hija (Sophie) es de las más defectuosas”[36]. Díficil opinar acerca de un deudo, quienquiera que sea, que su posición es “defectuosa”.

Otra conclusión, también apresurada, y que Allouch desprende de este punto, es la que que expresa al decir que “parece que la disparidad con respecto al duelo entre Freud y Lacan corresponde a la kierkegaardiana de la reminiscencia y de la repetición, por lo tanto a dos formas de amor bien diferenciadas (…) En efecto, no hay objeto sustitutivo por la razón esencial de que el objeto de amor es situado no por el recuerdo sino por la repetición…”[37].

De acuerdo con estas dos últimas líneas, pero diré que esta es precisamente la lectura de Lacan, que lee a Freud con Kierkegaard, como mostraré de inmediato, pues más que una “disparidad” en este punto, se trata de un encuentro de Freud con Lacan, por su lectura de Kierkegaard.

Para estudiar esta pretendida “disparidad” entre Lacan y Freud, vayamos entonces a las formulaciones del primero sobre este punto.

En tres ocasiones por lo menos, en 1955 (sem. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica), en 1957 (sem. La relación de objeto) y en 1964 (sem. Los fundamentos del psicoanálisis), al abordar la cuestión de la pulsión y del objeto en Freud, se remite Lacan a la repetición kierkegaardiana. Veremos de qué modo la sitúa en esta perspectiva, y de ningún modo en la de la reminiscencia platónica.

El 26 de enero de 1955: “En relación con los estados de deseo, Freud pone en juego la correspondencia entre el objeto que se presenta y las estructuras ya constituidas en el yo. Destaca lo siguiente: o aquello que se presenta es lo esperado, y no tiene ningún interés, o no cae bien, y entonces sí es interesante, pues toda especie de constitución del mundo objetal siempre es un esfuerzo por redescubrir el objeto Wiederzufinden. Freud distingue dos estructuraciones totalmente disímiles de la experiencia humana: la que con Kierkegaard denominé antigua, la de la reminiscencia, que supone un acuerdo, una armonía entre el hombre y el mundo de sus objetos que hace que los reconozca, porque en cierto modo los conoce desde siempre y, por el contrario, la conquista, la estructuración del mundo en un esfuerzo de trabajo, por la vía de la repetición. En la medida en que lo que se le presenta sólo coincide parcialmente con lo que ya le procuró satisfacción, el sujeto se pone a la búsqueda, y la repite indefinidamente hasta volver a encontrar ese objeto. El objeto se encuentra y se estructura en la vía de una repetición: reencontrar el objeto, repetir el objeto. Pero lo que el sujeto encuentra jamás es el mismo objeto. Dicho de otro modo, el sujeto no cesa de engendrar objetos sustitutivos”[38].

Nada que ver entonces con la lectura de Allouch en el sentido de la “disimetría” entre Freud y Lacan en este punto, en cuanto que éste se ubicaría en la perspectiva kierkegaardiana y aquél en la pendiente platónica, “antigua”, de la reminiscencia.

En la sesión del 2 de marzo, Lacan comenta el Entwurf, y remacha: “Lo que aquí distingue a Freud de todos los autores que escribieron sobre el tema, e incluso del gran Fechner a quien sin cesar se refiere, es la idea de que el objeto de la búsqueda humana nunca es un objeto de reencuentros en el sentido de la reminiscencia. El sujeto no vuelve a hallar los carriles preformados de su relación natural con el mundo exterior. El objeto humano se constituye siempre por la mediación de una primera pérdida. Nada fecundo le sucede al hombre sino por la mediación de una pérdida del objeto”[39].

Es desde esta perspectiva que podría replantearse el lugar de esa primera pérdida en la constitución subjetiva, y su encadenamiento con las sucesivas pérdidas que un sujeto sufre a lo largo de su vida. Esto es lo que hace Lacan leyendo a Shakespeare y ubicando la función del duelo por Ofelia como un momento fundamental de la subjetivación del deseo en Hamlet, lectura que Allouch avanza, y que no discutiremos ahora.

Vayamos ahora a la segunda referencia a Kierkegaard, que mencionamos antes. Hablando del Trieb de Freud, que Lacan sitúa en relación con el real, en la sesión del 12 de febrero de 1964 dice: “Lo real hay que buscarlo más allá del sueño –en lo que el sueño ha recubierto, envuelto, escondido, tras la falta de representación, de la cual sólo hay en él lo que hace sus veces, un lugarteniente. Ese real, más que cualquier otro, gobierna nuestras actividades, y nos lo designa el psicoanálisis”[40]. Inmediatamente después de la cita que acabamos de leer, Lacan se refiere al texto de La repetición de Kierkegaard, y a su modo irónico, mozartiano, donjuanesco, “de anular los espejismos del amor”, y dice: “Para Kierkegaard, como para Freud, no se trata de repetición alguna que se asiente en lo natural, de ningún retorno de la necesidad (…) La repetición exige lo nuevo; se vuelve hacia lo lúdico que hace de lo nuevo su dimensión; lo mismo dice Freud en el texto del capítulo cuya referencia les di la vez pasada”[41]. Ese texto al que se refiere es Recuerdo, repetición y reelaboración, y a propósito de lo que ahí escribe Freud, Lacan dice que “en los textos de Freud, repetición no es reproducción. Nunca hay oscilación en este punto: Wiederholen no es Reproduzieren”[42].

Es una de las sutilezas de la lectura de Lacan, que respecto de este texto, encuentra que para Freud el recuerdo implica ubicar, en el análisis, la singularidad del acontecimiento, en su ligazón con otro suceso, igualmente singular, mientras que la repetición (que Lacan distingue de la reproducción, aquí sí platónica), ligada con la transferencia[43], abre a la posibilidad de lo nuevo, de lo diferente, en tanto tiene que ver con la cuenta, con la serie…Es así que Lacan lee a Freud con Kierkegaard.

Allouch propone en cambio -a mi juicio erróneamente- que, respecto del objeto del duelo, para Freud se trata de reminiscencia. Sabemos que Kierkegaard opone la repetición en acto, de la reminiscencia platónica, que implica una idea eterna, especie de modelo ideal, de la que los sucesivos objetos no son sino copias imperfectas. Hay sin duda una cuestión sumamente problemática en el hecho de que Freud proponga que “todo encuentro con el objeto es un reencuentro”. Esto tiene que ver con ese primer objeto, radicalmente perdido, pero para nada es un objeto ideal, es un objeto real.

Allouch cuestiona a Freud su “concepción platónica”, reminiscente, del objeto de amor, susceptible de ser reemplazado, sustituido. Creo que esta afirmación es solidaria de la indistinción, de la que ya he hablado, entre el objeto de amor, único, insustituible, y el objeto de la pulsión, que se define precisamente por su variabilidad, por ser cualquiera, siendo uno. No es casual que el texto de Freud al que se refiere Lacan pertenece a la serie de losEscritos técnicos, en los que aquél expone su concepción de la transferencia y de la singularidad de la “persona del médico”. Aquí la lectura de Lacan privilegiará la dimensión de novedad, de diferencia, ligada con cada repetición (opuesta a reproducción) en la transferencia.

Como conclusión de todo lo anterior, digo que, lejos de haber en Freud una concepción “platónica” del objeto, como pretende Allouch, por el contrario se ubicaría en él lo que Foucault llama inversión del platonismo[44]. No se trata de un objeto ideal, del que todos los demás serían copias, representaciones imperfectas, sino del objeto real, radicalmente perdido. Más que una representación de ese objeto en el inconsciente, se trata para Freud del estatuto alucinatorio que se liga con la vivencia de satisfacción.

A pesar del intento de Allouch por quitarle a Freud esa ancla en el real del objeto, proponiendo que se trataría del objeto ideal de Platón, toda la consistencia del planteamiento de Freud resiste a ese intento que haría de él la culminación del platonismo. La lectura que Lacan hace de esta cuestión, y no de manera aislada, como he mostrado, sino a lo largo de toda su enseñanza, enfatiza y precisa la lectura que nosotros hacemos de la cuestión del objeto en Freud.

Como confirmación de lo que he expuesto, me remitiré al artículo titulado Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre, de 1910, que es el primero de tres textos que Freud ubica bajo el rubro de ¡Contribuciones a la psicología del amor!

Se trata de un “tipo” de elección masculina de objeto. La primera “condición de amor” que debe cumplirse es la del “tercero perjudicado”, la mujer elegida está con otro. Freud dice que si se presenta esta condición, es dable esperar que se presenten otros caracteres que conforman el tipo. La segunda condición es que una mujer casta e irreprochable nunca es elegida como objeto de amor; debe tratarse de una mujer de “fama dudosa”, de cuya fidelidad no puede esperarse mucho. Freud designa esta condición como la del “amor por mujeres fáciles”.

La primera de esas condiciones da lugar a la satisfacción de mociones hostiles hacia el hombre a quien se arrebata la mujer amada, mientras que la otra , la de la ligereza de la mujer, se relaciona con los celos, al parecer imprescindibles en este tipo de elección de objeto de amor.

A continuación expone Freud la conducta del amante hacia el objeto de su elección, marcado por su liviandad: lo trata como objeto amoroso de supremo valor, y exalta “la autoexigencia de fidelidad, por más a menudo que en la realidad la infrinjan”[45]. Sin embargo, continúa Freud, de esta fidelidad y fuerte ligazón con tal clase de objeto amoroso no debe inferirse que este tipo de amante llenará su vida con exclusividad una sola vez. Por el contrario, “en la vida de quienes responden a este tipo se repiten varias veces pasiones de esa clase con iguales peculiaridades –cada una, la exacta copia de las anteriores-, y aun, siguiendo vicisitudes exteriores, como los cambios de residencia y de medio, los objetos de amor pueden sustituirse unos a otros tan a menudo que se llegue a la formación de una larga serie”[46].

Otra tendencia llamativa de este tipo de elección, es la de “rescatar” a la amada del descrédito o de las consecuencias negativas de su conducta.

Freud hace derivar este tipo de elección de objeto de amor de la misma fuente que la elección de personas normales: “brotan de la fijación infantil de la ternura a la madre y constituyen uno de los desenlaces de esa fijación”[47].

En cuanto a la primera condición, la de que la mujer no sea libre, y por lo mismo haya un “tercero perjudicado”, Freud la remite a la situación del niño con respecto a su madre, que pertenece al padre. Además, escribe, “si en nuestro tipo todos los objetos de amor están destinados a ser principalmente unos subrogados de la madre, se vuelve comprensible, la formación de series, que parece contradecir de manera tan directa la condición de la fidelidad. En efecto, el psicoanálisis nos enseña, también por medio de otros ejemplos, que lo insustituible eficaz dentro de lo inconciente a menudo se anuncia mediante el relevo sucesivo en una serie interminable, y tal, justamente, porque en cada subrogado se echa de menos la satisfacción ansiada”[48].

Me parece que este planteamiento paradójico de Freud –otro más donde para mí se expresa en él ese real que Lacan define como el imposible- en el que liga la más radical singularidad con la formación de una serie, está estrictamente en la senda del rigor con el que Freud nos enseña el psicoanálisis, y que es la misma que Lacan, en este punto preciso, continúa. El uno singular, en su seriedad, hace serie. Esta es la concepción de repetición como dependiendo del anudamiento del simbólico con el real, que Lacan lee en Freud, y que el mismo Allouch reconoce[49], aunque para concluir lo contrario de lo que aquí sostengo.

III

Otra punta muy importante del cuestionamiento de Alouch, que se liga y se desprende de su formulación, y que vengo discutiendo, es la que se refiere al problema del estatuto de la alucinación y el papel de la famosa “prueba de realidad” para Freud.

Allouch enfatiza que éste establece una analogía entre el proceso regresivo del sueño, regresión de la energía libidinal que llega hasta la carga de las arcaicas representaciones-cosa, lo que explica el carácter alucinatorio de lasatisfacción del deseo, con la amentia de Meynert, o psicosis alucinatoria de deseo. De ahí concluye, a mi juicio erróneamente, que lo fundamental es el carácter imaginario de ambos fenómenos, lo que atañe a la cuestión de la representación.

Jean Allouch cuestiona a Freud y escribe que, “lógicamente dentro del pensamiento de la representación no distingue entre la alucinación y el onirismo”, y apoya su argumentación en el hecho de que no considera la alucinación verbal, estudiada por Séglas casi contemporáneamente, desarrollo que Freud no conoció.

En lo que toca a esa no distinción se requirió el énfasis de Lacan en la alucinación verbal para establecer claramente el límite entre ese onirismo y el dominio propio de la alucinación, pero lo que prueba que Freud no se engañaba acerca del lugar del verdadero problema, es una nota a pie de página del Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños, donde dice que “…un ensayo de explicar la alucinación no debería partir de la alucinación positiva, sino más bien de la negativa”[50].

Como resultado de su argumentación, Allouch concluye que “… no habría precisamente prueba de la realidad para quien está de duelo (…) El duelo pone a quien está de duelo entre la espada y la pared de ese estatuto de la realidad” [51], pero lo que no considera, es que ese estatuto de la realidad es un problema en la doctrina freudiana en su conjunto, y no sólo respecto del problema específico del duelo, como veremos enseguida.

En 1955, en el curso del seminario sobre “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”, Lacan propone al “proceso secundario”, no en oposición, en lucha con el “proceso primario”, solidario del principio del placer, rector de todo el funcionamiento del aparato psíquico, sino como una continuación, una prolongación de él; lo que problematiza radicalmente “la realidad” en Freud.

Leyendo atentamente el Entwurf dice Lacan que “la memoria se concibe aquí como serie de engramas, suma de series de facilitaciones, y esta concepción revela ser enteramente insuficiente si no introducimos en ella la noción de imagen (…) cuando la misma serie es reactivada por una nueva excitación, por una presión, por una necesidad, se reproducirá la misma imagen. Dicho de otro modo, todo estímulo tiende a producir una alucinación. El principio del funcionamiento del aparato es la alucinación. Esto es lo que quiere decir proceso primario.

El problema está entonces en la relación de la alucinación con la realidad. Freud se ve llevado a restaurar el sistema de la conciencia y su autonomía paradójica desde el punto de vista energético. Si la concatenación de las experiencias produce efectos alucinatorios, es preciso un aparato corrector, un test de realidad. Dicho test de realidad supone una comparación de la alucinación con algo recibido de la experiencia y conservado en la memoria del aparato psíquico. Y desde ese momento, por haber querido eliminar completamente el sistema de la conciencia, Freud se ve obligado a restablecerlo con reforzada autonomía”[52].

Y esto se liga con otra formulación de Lacan, quien dice, comentando las relaciones entre el proceso primario y el proceso secundario, expresados en el principio de placer y su continuidad en el principio de realidad, que “mientras más satisfactoria es la realidad, menos constituye una ‘prueba de la realidad’…”[53]. Esta es una de las consecuencias radicales del planteamiento de Freud. El primado del funcionamiento del aparato psíquico corresponde al proceso primario y al principio de placer; lo paradójico y complicado en su ubicación no es este principio, sino el proceso secundario y el principio de realidad, ligado con el yo y la conciencia, y con todas las “pruebas de realidad” como se quiera.

Pero precisamente, no la hay cuando esa realidad colma la satisfacción, y en ese sentido para Freud son equivalentes la satisfacción que procura el objeto real, y la huella de su satisfacción. Es justamente cuando falla esa satisfacción por ausencia del objeto, cuando se impone la paradójico e imposible “prueba” de esa realidad.

Me parece que este recorrido ubica de otro modo todo el cuestionamiento que Allouch hace de la “prueba de realidad” en Freud. En todo caso, lo que Lacan muestra es que Freud se enfrenta con una verdadera dificultad al plantear las cosas como lo hace, pero esa problemática no concierne solamente al objeto perdido del duelo, sino que atañe al estatuto entero de las relaciones entre el proceso primario del inconsciente y su búsqueda del objeto original perdido, y el lugar del principio de realidad, esencialmente paradójico en tanto ubicado por Freud en continuidad con aquél.

Encontramos confirmada esta lectura de Lacan en el siguiente pasaje de Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico de Freud: “La sustitución del principio de placer por el principio de realidad no implica el destronamiento del primero, sino su aseguramiento”[54].

Es decir, lo que resulta problemático es la ubicación de la conciencia en sus relaciones con el “principio de realidad”, pero el objeto real está donde está, como tal, perdido. Por eso Allouch tiene razón cuando afirma que el problema de la representación será ubicado por Lacan en el registro imaginario, a nivel de la constitución del yo[55].

Sin embargo en el mismo Freud se encuentra esta línea de ubicación del problema; en el Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños, al abordar la regresión escribe: “Distinguimos dos de esas regresiones: en el desarrollo del yo y en el de la libido. En el estado del dormir, este último llega hasta la reproducción del narcisismo primitivo, y el primero, hasta la etapa de la satisfacción alucinatoria del deseo”[56].

Es con esta última que se liga el problema de la representación, que Freud ubica primero como una huella mnémica, que también llama representación-cosa, producto de una percepción original del objeto, que después se liga con su “representación-palabra correspondiente”, perteneciente al sistema Pc-c. De aquí que la representación en Freud posea dos polos: uno que se ancla en el objeto real, radicalmente perdido, y el otro que apunta al problema de la conciencia y del yo, y por lo tanto del estatuto –siempre problemático- de la realidad”[57].

En cambio Allouch intenta, como dije, ubicar la cuestión de la representación exclusivamente desde su costado de imagen. Por eso escribe que la cuestión del objeto se encuentra situada por Freud “entre dos espejos paralelos”, lo que él liga con cierto “punto de mimetismo”, por tanto platónico, reminiscente, que perpetúa la imagen virtual del objeto hasta el infinito, a partir de un modelo que según Allouch sería el objeto original perdido.

Al margen de lo que ya discutimos, acerca de la enorme distancia que separa la concepción platónica del objeto ideal, sustento de todas las subsecuentes rememoraciones, reminiscencias del objeto, -mientras que para Freud se trata de un objeto real, si bien representado-, Allouch privilegia entonces el costado indudable de imagen presente en la noción freudiana de representación.

Toda su argumentación se orienta en este punto a demostrar el primado de la imagen en el funcionamiento del inconsciente freudiano, tomando como eje el trabajo del sueño

Así, escribe que “en la doctrina de la representación-cosa, en efecto…no hay imagen directa de la cosa. La imagen directa está como excluida por el hecho de que la imagen es siempre ‘imagen de imagen’…”[58]. Pero yo pregunto ¿cuál sería esa “imagen directa” de la cosa? ¿Quién es aquí el “platónico”?

Lo que Freud plantea es que, como resultado de las primeras percepciones del objeto real, se inscriben una serie de huellas mnémicas, registradas primero simultáneamente. Estas huellas, dice Freud, sufren de tanto en tanto una serie de ordenamientos, de retranscripciones (Umschrift) diversas, de acuerdo con varios criterios: analogía, causalidad, etc[59]. Son estas huellas mnémicas sujetas a las condensaciones y desplazamientos de la energía psíquica (que después llamará libidinal), las que a justo título pueden ser llamadas representaciones. La huella mnémica en sí, como mero registro pasivo[60] de una impresión, no es aún una representación en el sentido freudiano; es preciso el concurso de la movilidad de la energía, cargándolas y descargándolas. Es esta noción de carga y contracarga lo que distingue la concepción de representación en Freud, de la tradición clásica que abarca un amplio periodo histórico[61].

Ligado con esto, encontramos la reiterada formulación de Freud de que en el trabajo del sueño, el inconsciente toma a las palabras como cosas, pero no por su sentido, sino como meros elementos combinatorios de una escritura, a la manera de jeroglíficos.

Es indudable que se encuentra en este punto, respecto de la representación en Freud, un entrecruzamiento de lo que Lacan distingue como imaginario y simbólico. La misma noción de vorstellungrepräsentanz está ahí para probarlo[62].

Es por eso que Lacan se propuso distinguir lo que en dicha noción freudiana corresponde al imaginario y lo que corresponde al simbólico, que en Freud no están “suficientemente distinguidos”[63]. Lacan avanza en esa distinción, ubicando como Allouch mismo señala, la cuestión de la representación en el imaginario, ligado con el narcisismo.

Pero Allouch insiste: “El término de representación tiene el valor –un tanto confuso- de una palabra-valija. (…) Dicho en términos gramatológicos, todo sucedería como si los pasajes de escritura en escritura trasportaran el texto hasta producir al fin una escritura figurativa”[64].

Figurativa, sí, pero la lectura que vengo haciendo de Freud supone que esta “figuratividad” responde a la lógica de una escritura, que no deja de estar en relación con el real, en tanto no sólo las imágenes, sino también las palabras, son elementos de una combinatoria, al modo de un alfabeto, al grado en que Lacan insistirá mucho tiempo en que los elementos de representación inconsciente en Freud no son otra cosa que lo que él llama “significantes”.

Resulta muy curioso leer que, después de toda su argumentación para ubicar el trabajo del sueño en el terreno exclusivo de la representación en tanto imagen, Allouch pueda escribir que: “contra el onirismo, toda la Traumdeutung atestigua la experiencia del sueño como hecho de escritura”[65], es decir, que reconozca que precisamente el sueño es un asunto no de figuración, sino de escritura[66].

El trayecto que hemos recorrido permite plantear que la cuestión del objeto del duelo no puede abordarse al margen de una concepción doctrinal de Freud, que implica necesariamente las nociones de objeto de la pulsión y objeto de amor, aunque como he intentado mostrar, es preciso avanzar en su distinción.

Otro eje capital incluye la cuestión de la paradójica continuidad principio de placer-principio de realidad, sin la que es imposible ubicar de modo pertinente la “prueba de realidad” en Freud.

Por último, y ligado íntimamente con lo anterior, el espinoso punto de la representación y su relación con el objeto real.

Es desde aquí que se debería empezar a problematizar la cuestión del objeto, sustituible o no, del duelo en Freud.

[1] Allouch, J. Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Edelp, Córdoba, 1995, p. 413. En adelante todas las citas de este texto corresponden a esta edición, por lo que sólo consignaré la página.

[2] Freud, S. Duelo y melancolía. O.C. Amorrortu Ed., Buenos Aires, 1998, vol. XIV, p. 243. En adelante todas las citas de Freud corresponden a esta edición, por lo que sólo consignaré volúmen y página.

[3] Steiner, G. La muerte de la tragedia. Monte Avila Ed., Venezuela, 1970.

[4] Allouch, J. Op. cit., p. 25.

[5] Cfr. Mi texto De un genio al otro. Lecturas de Descartes. Revista Me cayó el veinte, no. 3, México D.F. primavera de 2001.

[6] P. 63.

[7] P. 78, cursivas J.C.

[8] Béguin, A. El alma romántica y el sueño. México, F.C.E., 1981, p. 17.

[9] Béguin, A. Op.cit., p. 29.

[10] Ibidem, p. 20.

[11] P. 39.

[12] Lacan, J. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Ed. Paidós, Barcelona, 1987, p. 32.

[13] Cfr. Mi trabajo Novalis, ¿una escritura de real?, inédito, presentado en el Coloquio La Locura, México, abril de 1990.

[14] El mismo Lacan, a propósito de cierto romanticismo ligado con el romanticismo que historia P. Ariès, -y que Allouch sostiene es el suelo en el que Freud se asienta en su concepción del objeto-, y precisamente en el mismo momento del seminario de la ética en el que está hablando de lo que para él es la “esencia” de la tragedia, Antígona y su acto, dice: “Tenemos (en Francia) ya la desgracia de poseer un romanticismo que no se elevó mucho más allá del nivel de cierta necedad” (Sem. 15 de junio de 1960. Op. cit., p. 340).

[15] Allouch, J. Op.cit., p. 143.

[16] Ariès, P. El hombre ante la muerte. Ed. Taurus, Madrid, 1999, pp. 360-371.

[17] En realidad aparece al menos dos veces, en la misma página. Cfr. “Trauer und Melancholie”, en Psychologie des Unbewusten. S. Fisher Verlag, Frankfurt am Main, 1975, p. 199.

[18] P. 19, subr. J.C.

[19] P. 54, subr, J.C.

[20] En este punto encuentro una situación similar al hecho de que, cuando Lacan aborda la cuestión de la angustia en su seminario de 1962, dice que no es en Inhibición, síntoma y angustia donde se encuentra el núcleo de su formulación por Freud, sino en Das Unheimliche.

[21] Freud, S. Vol. VII, p. 203, n. 22.

[22] Freud, S. Fragmentos de la correspondencia con Fliess. Vol. I, p. 240, subr. Freud.

[23] Op. Cit, p. 53.

[24] Freud, S. Pulsiones y destinos de pulsión. Vol. XIV, p. 118.

[25] Allouch, J. Op. cit., p. 135.

[26] Freud, S. Tres ensayos de teoría sexual. Op. cit., pp. 202-203, subr. J.C.

[27] Freud, S. Ibidem, p. 136, n. 14.

[28] P. 177.

[29] Ibidem, p. 162.

[30] Freud, S. La interpretación de los sueños. Vol. IV, p. 20.

[31] Allouch, J. Op. cit., p. 147.

[32] Cit. En la p. 168.

[33] Como Sophie para Novalis, como vimos antes.

[34] Pp. 168-169.

[35] Confundida tanto por él como por el propio Freud, como he mostrado.

[36] P. 170.

[37] P. 171.

[38] Seminario “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica” . Ed. Paidós, Barcelona, 1983, p. 155. Subr. J.C.

[39] Ibidem, pp. 207-208. Subr. J.C.

[40] Lacan, J. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Ed. Paidós, Barcelona, 1987, p. 68.

[41] Ibidem, p. P. 69.

[42] P. 58.

[43] Aunque situadas en dos planos distintos. Cfr. sem. Los fundamentos del psicoanálisis, 12 de febrero de 1964.

[44] Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1981, p. 11. Es en esta perspectiva que Foucault relaciona a Freud con Artaud, uno de cuyos principales designios fue acabar de una vez por todas con la representación: “Freud y Artaud se ignoran y resuenan entre si. La filosofía de la representación, del original, de la primera vez, de la semejanza, de la imitación, de la fidelidad, se disipa”, p.15.

[45] Freud, S. Vol. XI, p. 161.

[46] Ibidem. El primer subr. es de J.C. El último es del propio Freud.

[47] P. 162.

[48] P. 163. Subr. J.C.

[49] Allouch, J. Op. cit., pp. 171-172.

[50] Freud, S. vol XIV, p. 231, n. 30. Itálicas S.F.

[51] P. 75.

[52] Lacan, J. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”. Ed. Paidós, Barcelona, 1983, p. 167. Subr. J.C.

[53] Lacan, J. Sem. Las formaciones del inconsciente. Ed. Paidós, Barcelona, 1999, p. 225.

[54] Freud, S. Vol. XII, p. 228, subr. J.C.

[55] Allouch, J. Op. cit., p. 99.

[56] Freud, S. Vol. XIV, pp. 221-222.

[57] Le Gaufey, G. El lazo especular. Edelp, Córdoba, 1998, pp. 218 ss.

[58] Allouch, J. Op. cit., p. 110.

[59] Cfr. Freud, S. Carta 52 a Fliess, vol. I.

[60] La metáfora de la cera de Descartes.

[61] Cfr. Le Gaufey, G. Op. cit.

[62] Le Gaufey, G. Op. cit.

[63] Es también el modo de proceder de Guy le Gaufey en el libro que he citado; a través de un sutil y documentado estudio en torno a la cuestión de la representación, avanza en la elucidación de lo que Freud le debe a una concepción clásica de la imagen, del costado de lo que Allouch cuestiona a Freud, y lo que en la noción freudiana de representación implica algo radicalmente nuevo que reubica toda la cuestión. A manera de síntesis de todo su diferente abordaje, diré que más que afirmar que en Freud se trata de “dos espejos paralelos”, para Le Gaufey la representación freudiana sería más bien “un espejo de dos caras” (p. 249): una que apunta al imaginario, y otra que tiene que ver con el simbólico en su incidencia real (cifrado, escritura).

[64] Allouch, J. Op. cit., pp. 112-113.

[65] P. 104.

[66] Cfr. Lacan, J. La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud. Ahí compara Lacan el sueño con ese juego de salón en el que se trata de hacer adivinar a un espectador un enunciado por medio de una puesta en escena muda, y escribe que ambos “son asunto de escritura y no de pantomima”. En Escritos I, Siglo XXI Ed., México, 1990, p. 492.