Frágil subjetividad

 Silvana Rabinovich

Hablemos de la subjetividad, en femenino. Aclarémoslo desde el inicio: esto no es cuestión de género. Para el filósofo Emmanuel Levinas, lo femenino designa -entre otras características- aquello que se sustrae a la luz, algo irreductible a la metáfora óptica [1] . Sin embargo, eso femenino no es privativo de las mujeres, sino que el lector pone el acento en la conjunción del versículo: «varón y hembra los creó» (Gén. I, 27). Eso femenino es inherente a lo humano, al igual que lo viril.

Ahora bien, en la tradición ética que gira en torno a la dicotomía virtudes-vicios, resuenan oposiciones tales como viril-femenino, activo-pasivo, claro y distinto-oscuro y confuso, potencia-fragilidad. El parentesco latino entre virtud y virilidad es cosa sabida. La característica de las oposiciones mencionadas es que generalmente los primeros términos (virtud, viril, activo, claro y distinto, potencia) se presentan como positivos, mientras que los segundos términos (vicio, femenino, pasivo, oscuro y confuso, fragilidad) se entienden por defecto, es decir, como falta de los primeros.

En este ejercicio de abordar la subjetividad en femenino, propongo suspender las oposiciones y referirnos de otro modo a esos segundos términos, esto es, -en un ejercicio de escucha- «darles la palabra». Esta propuesta se sustenta en la ética levinasiana, cuya perspectiva es la heteronomía, que puede entenderse como la ley del Otro, pero también como el otro de la Ley, esto es, lo exterior al canon.

-Del sujeto «canónico» a un canon de subjetividades.

El vocablo «canon» en nuestra lengua tiene múltiples resonancias, entre otras [2] :

el precepto y la regla (tanto en sentido eclesiástico como jurídico);

el catálogo de libros tenidos por la iglesia como auténticamente sagrados ( y por extensión -e ironía- el corpus de obras aceptadas por la tradición académica en sus diversas disciplinas);

las reglas de las proporciones de la figura humana según la tradición de los escultores griegos y egipcios, y de ahí el «modelo de características perfectas»;

en música, la composición de contrapunto en que sucesivamente van entrando las voces, repitiendo o imitando cada una el canto de la que le antecede.

Estas acepciones provienen del griego kanôn que significa «regla». El Diccionario latino-español etimológico de Raymundo de Miguel refiere al lat. cano (proveniente del griego khaino que significa «abrir la boca») como, entre otras acepciones: cantar; pronunciar viciosamente (cantar hablando, more asiático); celebrar; anunciar; predecir.

Retomando en diversos momentos estos sentidos divergentes, vamos a relacionarlos -en el marco de una gramática obstinada en la división de géneros- con el (masculino) sujeto y la (femenina) subjetividad.

El sujeto forjado en el canon de la filosofía moderna -por el cartesianismo aunque no tan claramente por Descartes- se presenta como una versión teórica del «modelo de características perfectas» perteneciente a los escultores egipcios y griegos. Con las variantes propias de la época, se trata de un sujeto fuerte, de per-fecta conciencia racional: monológico, autorreferente. Freud le asestó un golpe memorable: como en el retrato de Edward James que Magritte tituló «La reproducción prohibida» [3] , lo enfrentó a un espejo que en lugar de reflejar el rostro le devolvió su inesperada imagen posterior, esto es, su nuca, su espalda, esa parte del cuerpo propio olvidada o resignada a no ser vista jamás de manera directa, que el psicoanálisis -aunque también Nietzsche [4] , el filósofo- llamó inconsciente. Fuera de la metáfora óptica, este sujeto que desde ese momento resuena como participio pasado (en tanto sujetado, sea al inconsciente, sea al otro) se encuentra con su fragilidad. Aquí empiezan a sonar los otros sentidos: canon como «abrir la boca». (Las resonancias en algunas versiones del español estremecen: en mexicano familiar sería «rajarse»; «cantar» en la sucia memoria del castellano apropiado por la dictadura argentina era delatar a otros ante la falsa promesa de vivir). Pero alejémonos de estas cruentas resonancias. Consideremos que junto con el desgarramiento del sujeto canónico tienen lugar esos otros sentidos de «canon», a saber: la celebración, la anunciación, un pre-decir el advenimiento de una subjetividad no viril. En consonancia con la acepción musical, cantar a dos voces que repiten, (de manera diferente), esta frágil subjetividad:

Una voz, poética, condensada anuncia: «Je -disait il- n’est pas bloc de marbre mais fleur de plâtre frêle» (E. Jabès)[5]

Otra voz, filosófica, desgarrada repite: « Pour le peu d’humanité qui orne la terre, il faut un relâchement de l’essence au deuxième degré : dans la juste guerre menée à la guerre, trembler – encore frissonner – à tout instant, à cause de cette justice même. Il faut cette faiblesse. Il fallait ce relâchement sans lâcheté de la virilité pour le peu de cruauté que nos mains répudièrent. C’est le sens, notamment, que devaient suggérer les formules répétées dans ce livre relatives à la passivité plus passive que toute passivité, à la fission du Moi jusqu’à moi, à sa consumation pour autrui sans que, des cendres de cette consumation, l’acte puisse renaître.»   (E. Levinas) [6]

Canon (en sentido musical) de fragilidad, estremecimiento ante la justicia que exige un aflojamiento de la virilidad. Llevando «cano» hasta el extremo de explicarlo como «pronunciar viciosamente», esto es, cantar hablando, canto del otro, un no virtuoso.

Sin virtus, en el marco de esta feminidad que pronuncia «con vicio», se trata de una invitación a explorar la posibilidad de pensar fuera de la hegemonía de la metáfora física que opone fuerzas, de poder, presión y resistencia. Sería un intento de abordar positivamente la fragilidad, no como defecto ni falta de fuerza. Sin embargo, pensar afirmativa o «positivamente» no significa hacerlo con una fuerza diferente, sino -parafraseando a Levinas- de otro modo que a partir del poder. ¿Podremos escapar a la dicotomía tan cultivada por el hegelianismo de afirmación-negación? Tampoco se trata de negar (violentamente) la violencia y las distintas caras del poder o intentar suprimirlas, eso sería absurdo [7] . La pregunta que me inquieta es si acaso toda relación ética se agota en clave de poder y potencia, reduciéndose a la metáfora física de fuerzas contrapuestas, o algo aún se puede decir fuera de dicho esquema. En otras palabras, y evocando a los cabalistas que decían que el verdadero texto es la parte blanca, dado que las negras letras son un simple comentario, la pregunta concierne a «la parte blanca» de las relaciones interhumanas que se resisten a ser resumidas en fuerzas contrarias. Esto implicaría pensar afirmativamente la pasividad, no reducida a la inacción. La pasividad se explicaría entonces a partir de la sensibilidad, de la capacidad de ser afectado. Esta pasividad podría entenderse como la posibilidad de estremecerse. Se replicará que el estremecimiento es respuesta a una violencia padecida. El cuestionamiento continúa repicando: ¿acaso pretendemos encontrar al modo de los físicos presocráticos una formulación del tipo «todo es» (agua, átomos, o con esta otra mono-lógica violencia, fuerzas)? O, al modo de Magritte en «La reproducción prohibida», intentamos devolver a ese esquema monolítico la imagen de su siniestra alteridad. Junto al poeta, pensar a ese «yo-monolito» como «flor de yeso débil» o en otras palabras como frágil subjetividad.

-De otro modo que el poder: Alejandro Magno, los ancianos y las mujeres [8]

Es conocida la leyenda que cuenta que Alejandro conquistó pacíficamente Jerusalén. A continuación transmitiré un diálogo ilustrativo del Talmud. Como se sabe, el lugar que la ficción narrativa ocupa en la literatura talmúdica tiene la función de decir de otra manera -potenciada- aquello que el lenguaje legal intenta instituir. El midrash es una narración ficticia que se caracteriza por una capacidad superlativa de transmisibilidad. Cuenta el relato talmúdico (Tratado Tamid 31b-32b) que Alejandro de Macedonia hizo diez preguntas a los ancianos del Neguev.

¿Es más grande la distancia del cielo a la tierra que la que existe entre el este y el oeste? Responden, entre otras cosas, que según los sabios ambas distancias son iguales, dado que cuanto más lejos se encuentra el oriente del occidente, más dios aleja a los hombres de las transgresiones (primera advertencia al conquistador que busca acortar distancias).

¿Qué se creó primero: los cielos o la tierra? La provocativa contestación al discípulo de Aristóteles es la del relato de la creación, el Génesis 1. (Algo queda fuera de la posibilidad de ser conquistado, aun por la exploración espacial).

¿Qué se creó primero: la luz o las tinieblas? La respuesta aún no está decidida replicaron los ancianos. (Señalemos que en la pregunta las tinieblas no se definen por la vía negativa y que algo más se sustrae a la claridad y el dominio del conocimiento).

¿Qué define al sabio? Ve lo que adviene, lo que está por nacer. (En términos levinasianos, aquel que se sabe como un ser para más allá de su propia muerte, no es de ningún modo el que domina el reino de lo existente en disciplinas. Nuevamente, no es cuestión de dominio sino de apertura, espera y recepción del por-venir. Sería el de otro modo que saber levinasiano en palabras del Talmud).

¿A quién llaman fuerte? A quien domina su mal instinto. (No se trata de la expansión ni de la afirmación de sí mismo, no es cuestión de «autoestima» sino de un sujeto que se sabe llegando tarde a la cita consigo mismo).

¿A quién llaman rico? A quien está contento con la parte que le tocó. (Advertencia contra la ambición humana, contra el afán colonizador).

¿Qué se debe hacer para vivir? Hacerse morir (esto lo explica Levinas como «vida de usura que precipita la muerte», una vida ambiciosa y egoísta es una vida postergada). -¿Y qué se debe hacer para morir? Insiste el rey. Dejarse vivir. (La otra cara de la primera parte: la substitución en la responsabilidad por el otro, una sensibilidad para quien «morir por el otro» transforma el «sufrir por» en «sufrir para» ese otro. Eso es permitirse vivir al modo de la «maternidad ética», llevando al otro -pasivamente- bajo la propia piel).

¿Qué se debe hacer para volverse popular? La respuesta de los ancianos es contundente: odiar el poder y la autoridad. Alejandro retruca: «tengo una mejor respuesta. Debe amarse el poder y la autoridad y aprovecharlos para acordar favores a la gente». (Volveremos a continuación sobre esta cuestión que es la que nos interesa).

¿Es conveniente habitar en el mar o en la tierra? Responden que en la segunda (algo se sustrae a la ilusión de arraigo del que conquista: el mar sólo sirve para trasladarse, pero nunca para quedarse en él).

¿Quién de ustedes es el más sabio? Contestan que son todos iguales por haber respondido todos a las preguntas «como un solo hombre».

Esta es la primera parte del texto talmúdico. Y quisiera brevemente relacionar las diez preguntas y sus respuestas con la narración que le sigue. Las preguntas del conquistador tienen todas una vara que mide y compara el poder humano con el divino: pregunta por las distancias más grandes (si son las del dominio humano o el divino), por la precedencia del reinado del hombre (la tierra) o el de dios (el cielo), por la preexistencia de la claridad o de la oscuridad, por aquellas características que vuelven más fuerte al hombre: sabiduría, fuerza, riqueza. El monarca inquiere acerca del don de la vida y la muerte, acerca de la fama y el poder, de la ocupación que se dice como habitación, sea del mar o la tierra y por último, busca dividir a los sabios, ponerlos a competir, pero la respuesta siempre evade la finalidad de las preguntas y esta última no es la excepción. Los ancianos no ceden a la tentación de la competencia ambiciosa, el «divide et impera» queda desarticulado. El hombre de poder, luego de estas diez respuestas que desvían y quiebran cada pregunta, pide ayuda a estos sabios. Antes de continuar el relato, notemos que se trata del encuentro de un personaje que encarna la virilidad, la actividad del conquistador, frente a la pasividad de dos modos: hasta ahora se encuentra en diálogo con esa «clase pasiva» que son los ancianos (quienes en tiempos anteriores al adulto-centrismo moderno todavía gozaban de la buena fama que les atribuía el saber). En la segunda parte, éstos introducirán a otro tipo de «clase pasiva»: las mujeres [9] .

Dada esta primera fase de cuestionamientos y respuestas -cuyo resultado es que las metas del conquistador son desviadas por una hetero-lógica-, sigue una fase de preguntas prácticas:

Primera pregunta: ¿Por qué ustedes se oponen a nosotros? La respuesta es contundente: «el Satan es vencedor. Él siempre es vencedor». La reacción del rey es una amenaza, una ostentación de poder sobre la vida del otro: «¡yo podría hacerlos ejecutar por un decreto real!» Sin embargo, los viejos poseen un cierto saber de lo ignoto, algo que no se puede matar, pero tampoco robar.

Segunda pregunta: ¿cómo llegar al África? La respuesta también es categórica: «Tú no podrás porque las montañas de tinieblas te detendrán.» Ante la insistencia del conquistador, que sabe indagar en la luz del conocimiento recibido del filósofo pero que ignora la oscuridad, los ancianos le dan las instrucciones para llegar a ese tenebroso continente (una humorada de los ancianos: el rey será conducido por asnos). La sorpresa es grande cuando Alejandro Magno se encuentra con una ciudad habitada sólo por mujeres que lo reciben con un discurso -podríamos decir- de performatividad heterológica: -«Si tú nos masacras, la gente dirá que has masacrado mujeres. Si nosotras te matamos, se dirá que un rey ha sido muerto en manos de mujeres.»

Esta respuesta desarma a la lógica de la conquista y de la fuerza [10] , pero no se queda aquí. El conquistador reclama pan (ya que cambiaron los términos, al menos que haya un gesto hospitalario.). La hospitalidad [11] de las mujeres escapa a la voluntad de conquista: ¡le trajeron al rey un pan de oro sobre una mesa de oro! Son éstas reflexiones prematuras acerca del valor de cambio y el valor de uso, ¿sospecha temprana de un cierto «fetichismo de la mercancía»? (Tal vez habría que explorar en otro momento el proto-marxismo talmúdico y su insinuación en boca de las mujeres.).

Ahora bien ¿Designamos a estos ejemplos «resistencia ante la fuerza de la conquista» -conforme a la metáfora física-, o nos permitimos pensar creativamente, desde una exterioridad?

Propongo insistir en esas infinitas interpretaciones del «texto blanco» trabajadas magistralmente en la literatura talmúdica. Todas estas respuestas desconcertantes (tanto las de los ancianos como las de las mujeres) estremecen al sujeto acostumbrado a encontrar certezas generalmente presupuestas en las preguntas [12] . Lo que logra este gesto de lectura y de respuesta es un efecto de perplejidad. Abatido por pensamientos diversos (Nietzsche, Freud, Heidegger) el sujeto deja lugar a la sospecha de una subjetividad de otro modo, pasiva, sensible, frágil (que, digámoslo de una vez, nada tiene que ver con el «sujeto débil» posmoderno): vulnerabilidad que es eco del «aflojamiento de la esencia en segundo grado».

Antes de concluir, volvamos a la respuesta dada a la octava pregunta del rey: «al poder hay que odiarlo». El anarquismo de los sabios del Talmud es bastante conocido: tenían memoria viva de la experiencia del yugo de Roma. Este odio al poder no busca destruirlo (porque de esta manera le haría el juego de opuestos en su misma mono-lógica). Por los caminos de una cierta hetero-lógica heredera de la ética heterónoma, estos gestos de desarticulan el poder, logrando el levinasiano «aflojamiento de la esencia en segundo grado». Dichas palabras son las que anuncian el final de un libro titulado De otro modo que ser o más allá de la esencia, escrito (tal como el título lo deja ver) en la lengua de Descartes, pero desgarrada…

Hay resonancias: ¿filosofía menor? (parafraseando a Deleuze y Guattari) o tal vez «pequeña perspectiva» (en memoria de Lyotard)… Estas son sub-versiones (aunque rizomáticas) del poder. Quizás lo más cercano sea una deconstrucción de la metáfora física de fuerzas que circulan. Con todo, me inclino más por la escritura femenina, miope y táctil de H. Cixous -que trata a la miopía de manera positiva [13] -, asimismo, por la inspiración poética -descripta por Platón en el Fedro como locura que presta su boca a ese otro que son las musas-, o por los ejercicios de paciencia que repican en la pluma filosófica del viejo Levinas. Éstas son expresiones de cierta pasividad efervescente.

Escándalo ante la amenaza del oxímoron. Tan escandalosa como la enigmática «débil fuerza mesiánica» evocada por Benjamin en la segunda de sus tesis de la filosofía de la historia [14] . Esta pasividad efervesce como una hipersensibilidad inherente a un sujeto que se descubre ante el espejo de Magritte como portador -desde tiempos inmemoriales- de una siniestra inmunodeficiencia no adquirida. [15]

[1] En hebreo (lengua conocida por Levinas desde su infancia), «femenino» se dice «NeKeVah», que significa «perforada», abertura a cierta oscuridad interior.

[2] Cf. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española

[3] Pintura de 1937, que se encuentra en el Museum Boymans-van Beuningen, Rotterdam. Agradezco el dato a la tesis  «re» el problema de la repetición en la filosofía de Gilles Deleuze de Román Domínguez Jiménez, FFyL, UNAM.

[4] Cf. Nietzsche, F.- La ciencia jovial, Monte Ávila, Caracas, 1992, # 360 aforismo «Dos tipos de causas que se confunden», que refiere a la distinción entre la fuerza directriz (que sería la conciencia) y la fuerza motriz que sería el inconsciente, si bien en ese parágrafo no aparece el término (que sí es explícito en otros textos, cf. P. L. Assoun, Freud y Nietzsche, FCE).

[5] E. Jabès Un étranger avec, sous le bras, un livre de petit format – Gallimard, Paris, 1989, p.27

[6] E. Lévinas – Autrement au’être ou au-delà de l’essence – Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, p. 233

«Para lo poco de humanidad que adorna la tierra es necesario un aflojamiento de la esencia en segundo grado: en la guerra justa declarada a la guerra, temblar e incluso estremecerse en todo instante por causa de esta misma justicia. Es necesaria esta debilidad. Era necesario este aflojamiento sin cobardía de la virilidad por lo poco de crueldad que nuestras manos repudiarán. De modo especial, este es el sentido que deben sugerir las fórmulas repetidas en este libro relativas a la pasividad más pasiva que toda pasividad, a la fisión del Yo hasta mí mismo, a su consumación por el otro, sin que pueda renacer el acto a partir de las cenizas de esta consumación.» (DOMS 266-267)

[7] Tenemos mucho respeto por Nietzsche y filósofos lectores de él como Foucault o Deleuze.

[8] Esto es una lectura de la lectura talmúdica levinasiana. Cf. Levinas, E.- «Au-delà de l’Etat dans l’Etat» en Nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1996.

[9] Sin querer ofender a nadie, recordemos que aquí la pasividad no se reduce a inacción ni a ningún tipo de sufrimiento altruista.

[10] Lamentablemente no ocurre así en nuestros días en Ciudad Juárez.

[11] Cf. Los sentidos etimológicos de «hospitalidad», referidos a hospes, hostis, hostia en E. Benveniste, Vocabulaire des institutions Indo-européennes, Minuit, Paris, 1969

[12] Cf. Nietzsche, F.- Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid, 1990: «Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca y , además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y el descubrimiento de la ’verdad’ dentro del recinto de la razón». (p. 28)

[13] Cf. H. Cixous, J. Derrida – Velos, SXXI, México, 2001

[14] W. Benjamin – «Tesis de la filosofía de la historia» en Angelus Novas, Edhasa, Barcelona, 1971

[15] Para todas estas nociones, me permito remitir a la lectura del capítulo «Responsabilidad y libertad» (de mi autoría) en el libro de Reyes Mate y J. M. Mardones (eds.) La ética ante las víctimas, Anthropos, Barcelona, 2003