Cartapsi

LA COSA Y EL OBJETO a: CLAVES PARA UNA DIFERENCIACIÓN CONCEPTUAL

THE THING AND THE OBJECT a: KEYS TO CONCEPTUAL DIFFERENTIATION

Darío Leitón Hernández

[1]

 

RESUMEN

El objetivo principal del presente artículo es analizar y diferenciar los conceptos psicoanalíticos de la Cosa (das Ding) y el objeto a. La propuesta es que ambas construcciones sostienen una relación topológica que Lacan remarcó durante su obra y que otros autores posteriores a él han subrayado la importancia dentro de la clínica psicoanalítica. Tales nociones convergen y divergen en ciertos puntos cruciales, los cuales el presente artículo intenta esbozar, ya sea desde el campo de la filosofía como del psicoanálisis propiamente dicho.

Palabras clave: La Cosa, el objeto a, psicoanálisis, Freud, Lacan

                                                               ABSTRACT

The aim of this article is to analyze and differentiate the psychoanalytic concepts of the Thing and object a. The proposal is that both theoretical constructions hold a topological relationship, this was highlighted by Lacan, other authors stressed the importance for the psychoanalytic clinic. Such notions converge and diverge at certain crutial points which the presente article try to sketch out, either from philosophy and psychoanalysis itself.

Key words: the Thing, object a, psychoanalysis, Freud, Lacan

1. Introducción

La Cosa es un concepto de gran tradición filosófica y que Freud retoma para conceptualizar el goce imposible o prohibido que el sujeto intenta incesantemente alcanzar a partir de los objetos positivos de la realidad (Madre-Cosa). Lacan retoma el asunto en su seminario sobre la Ética del psicoanálisis, y propone a das Ding[2] dentro del campo de lo real, diferenciándola de cualquier representación–cosa (Sachvorstellung – Dingvorstellung) o representación–palabra (Wortvorstellung), las cuales si bien son opuestas, ambas se encuentran todavía dentro de la lógica de lo simbólico; mientras que das Ding es algo externo a lo simbólico, un núcleo real inefable: el objeto absoluto y primero del deseo.

La Ding freudiana correspondería a la cosa en sí (ding an sich) kantiana; lo que para Kant es la “X” imposible de ser conocida por el sujeto, para el psicoanálisis es la Cosa primordial del deseo. No obstante, bajo la perspectiva lacaniana dicha noción se alinea con más precisión con la concepción hegeliana de la Cosa, pues como afirma Žižek en su obra titulada Menos que nada:

La única (pero capital) diferencia es que para Kant este proceso “dialógico” del surgimiento de la verdad como denuncia crítica de la ilusión establecida pertenece a la esfera de nuestro conocimiento, y no concierne a la realidad nouménica, respecto a la cual permanece externa e indiferente. Y para Hegel, sin embargo, el locus propio de este proceso es la Cosa misma. (Žižek, 2015, p.22).

De modo que, tiene más correspondencia la Cosa lacaniana en relación con la propuesta hegeliana, en la medida que para este último la Cosa se muestra bajo la forma de la contradicción dialéctica, es decir, para Hegel esta imposibilidad de acceder a la Cosa es la prueba en sí misma de la Cosa, creadora de todo proceso, la verdad aparecería en el campo mismo de la realidad bajo la forma de una distorsión –así lo propone Lacan también-, sin estar “externa e indiferente” como en el caso de Kant.

No obstante más adelante Žižek agrega:

Si la Ding an sich kantiana corresponde a la Cosa freudiano-lacaniana, el Anstoss está cerca del objet petit a, el cuerpo extraño primordial que se “atasca en la garganta” del sujeto, el objeto-causa del deseo que lo divide (Ibídem, p.169).

De esta manera Žižek articula un concepto de Fichte –el Anstoss– a la cuestión psicoanalítica del objeto y la Cosa. Hay que recordar en primer lugar que Anstoss es un término alemán que tiene distintas acepciones tales como “impulso, empuje y punto de partida”, pero también significa “tropiezo, obstáculo, impedimento” (Collins, 2013, p.287). Fichte lo propone para dar cuenta de la “manzana de la discordia” de la subjetividad, el tincazo con que tropieza el sujeto para autoafirmarse plenamente a sí mismo en cada acto de auto postulación.

El Anstoss es un concepto paradójico dentro de la propuesta de Fichte, pues si bien es un obstáculo al proceso de auto afirmación del sujeto, es a la vez causa de dicho proceso subjetivo de enunciación y puesta en acto de la búsqueda del objeto absoluto. Tanto más funcionaría como fundamento de la actividad del sujeto cuanto más inaccesible se torna en relación a aquello que lo causa, de ahí que su función sea dual.

El Anstoss es causa y efecto, o mejor dicho, el Anstoss “pone en movimiento la constitución de la realidad, en el comienzo está el puro Yo con un cuerpo extraño y no-asimilable en su corazón” (Žižek, 2015, p.170). Es por ello que el Anstoss no viene exclusivamente desde afuera (no es un objeto externo), sino que a la vez es un obstáculo interno al sujeto (éxtimo). No es un resto de la Cosa en sí kantiana, sino más bien un objeto que no se limita a ser puramente subjetivo, ni formalmente externo (de la realidad); es más bien un objeto que se resiste al proceso que lo crea (subjetivo) pero que a la vez garantiza la objetividad de la realidad, objetividad determinada justamente por eso que el sujeto reconoce como radicalmente no-Yo.

Se puede articular en relación con la homología entre la Cosa kantiana y la freudiana-lacaniana que si bien la primera es definida normalmente como “lo que se halla fuera del marco de la experiencia posible, esto es, a lo que trasciende las posibilidades de conocimiento” (Ferrater-Mora, 2014 p.163), para el psicoanálisis es incompleto suponer simplemente una X dentro de lo que su experiencia le indica. El asunto gira además entorno a otro vacío que garantiza la objetividad de los objetos positivos del mundo, un más allá del discurso creado por el devenir discursivo mismo, que supone una dimensión de la falta en sí mismo.

Para que el sujeto sea constituido como tal, en eso que él es, es necesario que una parte de sí mismo le sea negada (pérdida-de-cierta-realidad) para que él sea posible. Esta modalidad o positivización de lo que a él le falta es lo que desde el psicoanálisis es conceptualizado/formalizado como objeto a; un modo de otorgar consistencia a la realidad en sí misma, crear un límite en relación con eso que el sujeto siempre intentará encontrar: el objeto (Anstoss) que lo divide. Tal es la razón de que el objeto a sea llamado también objeto causa de deseo y que en su horizonte mismo se encuentre lo que Lacan define como

Fremde, extranjero e incluso hostil a veces, en todo caso como el primer exterior, es aquello entorno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto. Sin duda alguna es un andar de control, de referencia ¿en relación a qué? –al mundo de sus deseos. Hace la prueba de que algo después de todo, está ahí, que hasta cierto grado puede servir […] para ubicarse en relación a ese mundo de anhelos y espera […] para alcanzar a das Ding (Lacan, 1988, p.68).

De esta manera la define Lacan, como un horizonte y punto de partida; referencia absoluta para todo anhelo humano y espera nostálgica donde se pierde el inicio y el fin, eternidad del deseo de la cual el sujeto está expectante y que supone en mayor o menor grado un punto de anclaje a lo que se supone lo espera al final de su camino.

2. La Cosa, horizonte del objeto

Se puede decir que el significante está en relación con el Otro y la Cosa con el goce. Se proponía anteriormente que la Cosa es la encarnación del goce imposible, así lo aclara Žižek en otro de sus libros El sublime objeto de la ideología:

El resultado general está claro: filtrado a través de la criba del significante, el cuerpo se somete a la castración, evacúa el goce de él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras, el orden del significante (el gran Otro) y el del goce (la Cosa como su encarnación) son radicalmente heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es estructuralmente imposible (Žižek, 2014, p. 168).

La Cosa implica en la vida del sujeto un desmembramiento, la Cosa es la parte exiliada de la subjetividad, de ahí que se hable de una incongruencia entre el orden simbólico y lo real; el ombligo insondable sobre el cual se monta la subjetividad, pero que produce efectos en esta tales como pesadillas y angustia. Ante estos elementos que son producto de la Cosa, aparece lo simbólico en falta; este orden se muestra barrado (%), el Otro está deseante ante la Cosa, y por ende busca objetivarla, nombrarla dentro de su orden.

De esto se pueden resumir dos cosas importantes sobre das Ding: a) la Cosa es un vacío sobre el cual se gira sin lograr alcanzarlo y b) es un goce imposible de ser introducido en el orden simbólico, lo que produce que A no sea A sino (%).

El deseo busca articular das Ding en el orden simbólico, pero este registro se sostiene gracias al principio del placer que tiende al orden homeostático del psiquismo, su objetivo es regular la cercanía o el encuentro con la Cosa, esto ya que su logro implicaría la descarga total de la pulsión; la paradoja radica en que si bien el orden simbólico busca mantener a distancia a la Cosa, el núcleo mismo de lo simbólico es goce, lo que hace que los significantes giren alrededor de la Cosa. Žižek agrega que:

Es el orden simbólico, en cambio, el que está identificado con el principio del placer: el inconsciente “estructurado como un lenguaje”, su “proceso primario” de desplazamiento metonímico – metafórico, está regido por el principio de placer; lo que hay más allá no es el orden simbólico sino un núcleo real, un meollo traumático. Para designarlo, Lacan usa un término freudiano: das Ding, la Cosa como una encarnación de la imposible jouissance (el término Cosa hay que entenderlo en este caso con todas las connotaciones que posee en el terreno de la ciencia ficción de horror (Ibídem, p.177).

El inconsciente se monta sobre un agujero, es su trabajo realizar una elaboración simbólica –como en el caso del sueño- que busca regular el funcionamiento psíquico mediante el principio del placer; no obstante, el deseo tiende a rebasar el umbral impuesto por el principio del placer –el más allá-, este lugar es el lugar de das Ding –la pesadilla es un claro ejemplo-, un lugar que es un vacío, de hacer contacto el sujeto con él ocurren dos cosas: el sujeto desaparecería como tal, y además, el contacto con la Cosa es traumático por estructura; esto ya que, la principal característica del encuentro con la Cosa es el horror, el cual deja marcas de goce en la subjetividad y su nombre es el trauma[*]. Por ello Lacan sugiere que

El placer fija los límites del alcance humano: el principio del placer es principio de homeostasis. El deseo, por su parte, encuentra su cerco, su proporción fijada, su límite, y en la relación con éste límite se sostiene como tal, franqueando el umbral impuesto por el principio de placer (Lacan, 2012, p.39).

La historia subjetiva se organiza alrededor de este agujero insondable, todo el tejido que estructura la realidad circula en su límite; otra forma de decirlo es que das Ding es el núcleo no histórico del sujeto y el cual hace tropezar a lo simbólico en cada intento de objetivarlo. Este intento de articular a la Cosa se muestra en cada vuelta y en cada giro de la pulsión que no se hace más que girar alrededor del agujero interno y externo al sujeto como se observa en la figura del toro. De modo que de los dos vacíos que muestra este, el de la Cosa correspondería al agujero central (línea vertical de la figura):

Recuperado de Seminario 9 de Lacan (1961-1962, p.28).

Siendo así que la Cosa supone el agujero interno (línea vertical) y el objeto corresponde al espacio vacío que recorre el toro internamente (circunferencia interna representada por el sombreado). Es de esta manera que puede pensarse la lógica de das Ding y el objeto a, la cual surge a raíz de la introducción del lenguaje en lo que Lacan llama “el cacho de carne”; el cuerpo le es otorgado al sujeto al ser hablado por el Otro, lo que significa que el cuerpo no es algo dado de antemano, sino que es construido gracias a las posibilidades que el significante permite en articulación con la imagen del otro (a ¯ a’), das Ding sería el punto de partida, la materia prima inefable de goce traumático producido por dicha operación en el campo de la realidad.

El orden simbólico es heterogéneo a lo real y su efecto es das Ding, con esto se plantea algo fundamental para concebir a la Cosa, pues esta sería una parte constitutiva de la subjetividad, un lugar estructural marcado por la imposibilidad; cuando algún objeto de la realidad se ubica en el lugar estructural de la Cosa, estaría constitutiva y estructuralmente impregnado de esta imposibilidad de ser alcanzado, pero ya no por la imposibilidad de la Cosa, sino que se produciría el pasaje de lo imposible a lo prohibido; así lo especifica Žižek en otro de sus libros llamado Las metástasis del goce: seis ensayos sobre la mujer y la causalidad:

El Objeto, por tanto, es literalmente algo creado –y cuyo lugar está cercado- por una red de desvíos, aproximaciones y cuasi colisiones […] En ello reside la función de aquellos obstáculos artificiales que súbitamente estorban nuestro acceso a algún objeto ordinario: elevan el objeto a sucedáneo de la Cosa. Es así como lo imposible se convierte en lo prohibido: a través del cortocircuito entre la Cosa y algún objeto positivo convertido en inaccesible mediante obstáculos artificiales (Žižek, 2003, p.146).

En ese caso, tal objeto quedaría infatuado de Cosa. Dicha lógica queda estructurada a partir de ese lugar para siempre en tinieblas sobre el cual se organiza el deseo, el objeto sería fantasmáticamente prohibido, hay que recordar que la función del fantasma es la de velar lo real, enmarcar la realidad bajo ciertas coordenadas que hagan circular el deseo sin agotarlo, sino más bien buscar sostenerlo metonímicamente, desplazándose de significante a significante (sosteniendo la función de la falta).

Por ello es que se plantea que cualquier objeto positivo, objetivable en la realidad, puede adquirir el estatuto de la imposibilidad si es ubicado en el lugar estructural de la Cosa; a propósito de las pesadillas, lo que ocurre en estas es que el objeto prohibido de la realidad, el cual debía permanecer oculto o mantenido a la distancia por dicha posición estructural aparece cual si fuera una mala sorpresa, haciendo despertar al soñante que se horroriza ante la manifestación explícita de su deseo que no debía mostrarse, en ese sentido la pesadilla sería el encuentro con la Cosa (tyche)[†].

Por un lado, se encuentra la realidad, el reino del significante y por otro, el lugar intraducible de lo real y la Cosa. Frida Saal aporta una conceptualización importante al respecto:

La Cosa excluida es el objeto absoluto del deseo y, a la vez, la condición para que haya un sujeto deseante. La renuncia al goce (de tal Cosa) es el mandato por el que se cierra el camino a toda ética hedonista. El carácter real, sin inscripción imaginaria ni simbólica, de das Ding condiciona, desde su exclusión por el significante, la posibilidad de acceso a la realidad, a esa realidad que, ella sí, existe en la intersección de lo imaginario y lo simbólico (Saal, 1991, p.72).

Se amplía a partir de dicha cita la concepción sobre la Cosa, tanto más cuanto que lo que no se había dicho es que la Cosa no solo es exclusión, sino que además es condición para que la realidad en sí misma se estructure. El desmembramiento que experimenta el sujeto de la Cosa permite que los objetos de la realidad aparezcan en su realidad positiva, accesibles e intercambiables; haciendo no que la pulsión se satisfaga, sino que sea parcial.

Por otro lado, y siempre articulado a este punto, Frida menciona que la realidad funciona como esa intersección entre lo imaginario y lo simbólico, de la misma manera que el sueño en su telar de sueños, desplazando o metaforizando mantiene alejada a la Cosa, el sueño es la realización disfrazada de un deseo, eso es así, pero el núcleo central es el traumático encuentro con la Cosa, como en el caso de las pesadillas, ante ello Lacan agrega que “se trata de ese interior excluido que, para retomar los términos mismos del Entwurf, está de este modo excluido en el interior […] de algo que se articula, muy precisamente, en ese momento como el Real-Ich que quiere decir entonces lo real último de la organización psíquica” (Lacan, 1988, p.126).

Hay por lo tanto un tipo de clivaje y unión entre la Cosa y el inconsciente, ello quiere decir que si bien la Cosa está apartada, a la vez el aparato psíquico recibe los efectos de aquella; la pesadilla es entonces el encuentro con el vacío de significación –la Cosa-, y el sujeto despierta horrorizado por el encuentro con la falta del Otro sin ningún disfraz; siendo así que la tesis freudiana de que el sueño es tentativa de cumplimiento de deseo es acertada, paradójicamente el sujeto se pone una trampa a sí mismo en su sueño, tiende al más allá que lo asusta y paraliza –das Ding se hace eminente. Sobre dicha relación, Daniel Koren plantea lo siguiente en su texto llamado Escuchar la Cosa, pensar la Cosa:

La Cosa se esboza desde esta perspectiva como el “fondo”, el “ombligo” de la metapsicología a título de correlato objetal de la representación, su inalcanzable alteridad, que se transmuda en la multiplicación de re-presentaciones de objetos (parciales) y re-presentaciones de palabra. Se comprende, por lo tanto, que la Cosa escapa al orden simbólico (que no obstante la con-cierne) y deba situarse lo real, el inconsciente es re-presentación, condenado a re-petir la Cosa sin jamás alcanzarla (Koren, 1991, p.17).

Lo que Koren está proponiendo es que la Cosa es el más allá del inconsciente, de lo simbólico; la Cosa se encuentra en el centro de este como ausencia; la metapsicología con sus recursos elaborativos intenta atraparla, pero nunca lo logra; esta es la paradoja de la lógica de los sueños, por eso Freud decía al final de su enseñanza que bien podía decirse que los sueños no eran realizaciones de un deseo, sino tentativa de realización de un deseo. Ello es así si se piensa desde la perspectiva que el cumplimiento del deseo es aquello mismo que lo agotaría y absorbería en su totalidad; la falta es introducida por lo simbólico y el deseo apunta al encuentro del significante de la falta en el Otro, esto implicaría que no habría falta-en-ser por la cual el deseo habría de movilizarse metonímicamente para significarlo.

La meta final y última del deseo humano es la muerte subjetiva –la Cosa-, a ello apunta la Trieb; en una sintética cita, Braunstein concluye con respecto a la Cosa lo que sigue:

La Cosa se presenta como la meta absoluta del deseo, el sitio o el estado en que se cumplirá la abolición de la falta en ser, estado de Nirvana, supresión de toda tensión diferencial con el mundo, indistinción entre ser y del no-ser, muerte. La tendencia a la Cosa es la pulsión de muerte como destino final de todos los afanes vitales humanos […] el estado de reposo absoluto que se alcanzaría una vez consumida la llama de la vida y alcanzada la quietud última. (Braunstein, 2009, p.81).

La Cosa a la cual apunta el deseo humano como su meta primordial hace que se haga evidente la verdad mostrada por la pesadilla, es decir, la eminente e inefable incomodidad de lo real; si el sueño apunta a cumplir el deseo del sujeto, la pesadilla es lo más cercano y sin disfraz de la meta de aquel.

Ahora bien, en cuanto a lo que al objeto a se refiere, y antes de esbozar algunas aristas importantes en cuanto a este, se debe realizar una diferenciación con respecto a das Ding; para ello, se tomará como punto de partida la aclaración que hace al respecto Miller en el Tomo 2 de sus Conferencias porteñas:

En esto puede decirse que el a es el resultado del desbaste de la Cosa, de la Cosa que es la base primaria, la materia prima que no conocemos sino por medio del objeto a; desbaste de la Cosa por la operación del significante […] Ese desbaste del objeto a, o sea de la Cosa que por la operación del significante se densifica, es lo que se llama construcción del fantasma (Miller, 2009, p.20 – p.21).

Miller plantea al objeto a y a la Cosa como dos términos diferentes, pero complementarios para comprender la cuestión del deseo para el psicoanálisis. La Cosa es pensada a partir de la cita como la base primaria, es decir, un punto de inicio del aparato psíquico, como un centro primario, este inicio es mítico en la constitución subjetiva del sujeto; ello quiere decir que el objeto a es el objeto lógico posterior a la Cosa que permite dar cuenta de la falta originaria de goce de la cual la Cosa es su encarnación; por eso es que Miller propone que el objeto a es el que permite conocer a la Cosa y además la desbasta, en otras palabras, el objeto a es el que permite hacer algo con la Cosa, este algo es el montaje del fantasma, este montaje o construcción puede realizarse solamente gracias a la extracción del objeto a en el complejo de Edipo; esto es la entrada del falo Φ[‡] como significante de la falta del Otro, ubica el deseo del Otro en otro lugar, lo nombra y regula, asimismo el goce de la Cosa –madre- que amenazaba con devorar al niño.

Desbastar es limar, pulir o alisar, quitar partes al producto principal para moldearlo, esas son las funciones que asigna Miller al objeto a en relación a la Cosa, lo que implica que si bien el objeto a es un objeto inexistente simbólicamente y especularmente, su existencia es lógica, pero para que pueda ser considerado debe primero haber ocurrido el momento lógico y más fundamental del apartamiento de la Cosa, por ello es que Lacan menciona en la clase XX del seminario sobre La angustia lo siguiente:

Para que el objeto a en el que se encarna el obstáculo con el que tropieza el deseo en su acceso a la Cosa le abra paso, es necesario volver a su inicio. Si no hubiera nada que preparase este paso antes de la captura del deseo en el espacio especular, no habría salida. (Lacan, 2013, p.293).

Si se le considera al objeto a como sucedáneo de la Cosa, se puede comprender su diferencia; por ello es que Lacan propone que el objeto a encarna el obstáculo, lo sustituye, pero haciendo aparecer objetos en el marco de la realidad –del fantasma- que ilusoriamente permitan el movimiento metonímico del deseo; es decir, el objeto es lo que permite que circulen los significantes, el desplazamiento y la realidad misma –constituida por la falta.

Otro caso es el que se plantea en la estructura psicótica, pues en esta no hay extracción del objeto a; pero sí hay movimiento pulsional –tal es el caso de la paranoia, la esquizofrenia y la melancolía- esta última con sus particularidades, ya que ha habido apartamiento de la Cosa producto de la entrada en el campo del Otro; pero el sujeto no está bajo las pautas del falo Φ (significación fálica), sino que ha quedado atrapado en el fantasma materno, encarnando él mismo el objeto de goce de la madre.

La perversión deniega la castración identificándose con el objeto –que no es lo mismo quedar atrapado en ese lugar- hace semblante de a para angustiar al Otro, el melancólico por su lado se identifica con la Cosa, como lugar innombrable y abyecto del Otro, así lo plantea Collete Soler en su texto Estudios sobre las psicosis:

El sujeto melancólico tiene una certeza sobre su ser: lo trata como a la hediondez del mundo, como al kakon fundamental del universo en el que él reconoce el goce malo –ese que el paranoico identifica en el lugar del Otro-, y en este sentido podemos decir que se identifica con la cosa. Es a ella a quien insulta dentro de sí, con esa complacencia feroz que tanto asombraba a Freud. Ella hace de él un perseguido de sí mismo y, más precisamente un perseguido del superyó que se injuria todo el tiempo. (Soler, 1991, p.38).

Todo esto es importante en cuanto a la diferenciación del objeto a y la Cosa; el melancólico haría presente en sus pesadillas la aparición de lo que él mismo delira encarnar, es decir: la Cosa, sus pesadillas escenificarían la persecución superyoica de sí mismo ferozmente. El paranoico no encarna el mal de la Cosa, sino que lo ubica en el Otro -esa es la razón de que la angustia la experimente como goce del Otro- que amenaza su lugar narcisista en el mundo, las pesadillas de este serían fundamentalmente persecutorias, exterminar al Otro; mientras que el melancólico se exterminaría a sí mismo en el sueño.

Otro aspecto importante en cuanto al objeto a es que permite articular los tres registros, los estabiliza ubicándose en el centro de los tres anillos, tanto más es así cuanto que puede pensarse el objeto a como un efecto ulterior a la Cosa, el objeto vectoriza lo real de la Cosa. Braunstein dirá que:

Esta “simbolización primordial” es la que se hace de un real previo (la Cosa, podemos decir), mientras que los efectos ulteriores (de ese real) que subsisten en la estructuración discursiva, lo que representa en ella lo que en el discurso es inarticulable, “lo afectivo” del decir de Freud, es un real que el discurso engendra pero que no es discurso, es el @ (objeto) que cae de él. Y vale la pena conservar esta distinción entre lo real previo y lo real posterior al discurso que, sobra decirlo, remite a un tiempo lógico y no cronológico y que muestra la función de corte que tiene la palabra entre la Cosa (anterior) y el objeto @ (posterior), entre un goce del ser y otro goce efecto de la castración (Ley del lenguaje) que es el goce fálico, ese que corre tras el objeto @ que causa el deseo (Braunstein, 2009, p.93).

Es importante destacar que Braunstein diferencia un real previo a la simbolización –apartamiento de la Cosa- y lo que de esa Cosa se hace a partir del falo; eso quiere decir que en cada articulación de significantes algo cae y queda excluido, no entra en el campo de lo simbólico, esto es el objeto a. El goce del ser del cual habla Braunstein es el goce perdido de la Cosa; el falo intenta buscarlo, pero paradójicamente regularlo, tratando alcanzar el objeto a que releva la búsqueda de la Cosa; en cada decir del sujeto y en cada sueño, hay un resto que relanza la pulsión. La pesadilla es el encuentro con la Cosa; pues se topa con lo indecible del mundo o con lo que estaba en el lugar estructural de lo indecible, sin disfraz alguno.

3. Consideración final

Es en estos sentidos que puede resumirse que el objeto a causa el deseo, lo causa porque lo motoriza, haciendo prohibido lo que estructuralmente es imposible, el par a-Cosa hace del deseo del sujeto un lugar de ausencia, dos vacíos inefables que pueden ser representados a partir del espacio abstracto de la topología:

Recuperado de seminario 10, Lacan (2013, p.147)

Lacan propone dos círculos irreductibles, el central correspondiente a la Cosa y el del objeto a alrededor del cual gira la pulsión dentro del toro. La estructura del toro es el Otro del lenguaje (A), los vacíos así creados solo son posibles por la entrada del lenguaje en lo real y esto es justamente lo que significa la castración para el psicoanálisis: el proceso lógico mediante el cual el lenguaje entra en lo real, ello hace que el Otro se barre, pues hay un excedente de goce que no pasa por este campo, haciendo que el A sea %, y bajo la acción posterior del falo Φ –simbólico- se vectoriza el deseo, cayendo el objeto que ahora lo causa –el objeto a.

Queda así el espacio estructural de la castración, representado por –φ. En conclusión, se puede plantear en el presente artículo al objeto a como el efecto de entrada por parte del sujeto -desmembrado de la Cosa- al Edipo, que le ha marcado, gracias a la acción del significante Nombre-del-Padre, un trazo significante que le permite ubicar o significar el deseo del Otro en algún lugar. Hay que recordar que el sujeto es un vacío no muerto, un espacio disponible para la invención y auto postulación, el objeto sería el encargado de llevar sobre sí lo que Žižek llama en Menos que nada, “el precio de la nada”: “el objeto lacaniano object a es precisamente este algo que sostiene la nada, el “precio de la nada”, del mismo modo en el que se necesita cierta energía para sostener el vacío” (Žižek, 2015, p.1028). El falo sería pivote a partir del cual esta operación es posible, el falo Φ como significante de lo que no existe; es decir, significante del deseo del Otro, haciendo caer lo que causará ahora el deseo: el objeto a, haciendo la aclaración eso sí, que el objeto es posterior no en sentido cronológico, sino en términos lógicos, siendo la nada convertida en algo, positivando la falta, la más elemental de la Cosa, aquella ante la cual se encuentra deseante no sólo el sujeto, sino el Otro también.

1. En el efecto traumático, el sujeto es alejado de la cadena discursiva que lo sostenía como tal (S1 –S2); el producto de esto son altos montos de goce que no cesan de no inscribirse, en cada elipsis discursiva el sujeto se topará con un vacío de significación. De modo que puede decirse que el trauma para el psicoanálisis es el efecto retroactivo de no poder tramitar simbólicamente algún evento concreto de la realidad, es por ello que Žižek afirma que: “el trauma no tiene existencia propia previa a la simbolización; sigue siendo una entidad anamórfica que gana su coherencia sólo retrospectivamente, vista desde dentro del horizonte simbólico” (Žižek, 2003, p.53). La estructura misma de la Cosa es homóloga a la del trauma, pues esta provoca sus efectos en la realidad solo hasta el momento que se la intenta inscribir en el campo del Otro.
2. Tyche: figura mitológica a partir de la cual Lacan trabaja el encuentro con lo real en su Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis”, Tyche es el encuentro siempre fallido con lo real y se diferencia de automaton. Según las propias palabras de Lacan: “La tyche, tomada como les dije la vez pasada del vocabulario de Aristóteles en su investigación de la causa. La hemos traducido por el encuentro con lo real (…) la función de la tyche, de lo real como encuentro –el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es, esencialmente el encuentro fallido” (Lacan, 2012, p.62-63).
3. Φ = falo simbólico, significante primordial que regula el goce materno por acción y entrada del significante Nombre-del-Padre. Nombra el deseo de la madre en otro lugar, haciendo que se estructure la realidad psíquica constituida por la falta, falta de la cual la caída del objeto a es su garante.

Bibliografía

Braunstein, N. (2009). El goce. Un concepto lacaniano. Buenos Aires: Siglo XXI.

Diccionario bilingüe y gramático Collins (2013). (6ta ed.). Barcelona: Editorial, S.A.U.

Ferrater, J. (2014). Diccionario de Filosofía de bolsillo. (Comp. Priscilla Cohn). Madrid: Alianza Editorial.

Koren, D. (1991). Escuchar la Cosa, pensar la Cosa. En La Cosa freudiana. (Ed. Néstor Braunstein). México: Fundación Mexicana de Psicoanálisis.

Lacan, J. (1988). La ética del psicoanálisis. Seminario 7. Buenos Aires: Paidós.

Lacan. J. (1961-1962). La identificación. Seminario 9. Versión crítica. (Trad. Ricardo Rodríguez Ponte)

Lacan, J. (2013). La angustia (1962-1963). Seminario 10. (Trad. Enric Berenguer). Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2012). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964). Seminario 11. (Trad. Juan Luis Delmont – Mauri y Julieta Sucre). Buenos Aires: Paidós.

Miller, J.A. (2009). Conferencias Porteñas. Tomo II. (Compilación y edición de Silvia Elena Tendlarz). Buenos Aires: Paidós.

Saal, F. (1991). F.L.N En La Cosa freudiana, (Ed. Néstor Braunstein). México D.F.: Fundación Mexicana de Psicoanálisis.

Soler, C. (1991). Estudios sobre las psicosis. (Trad. Irene Agoff). Buenos Aires: Manantial.

Žižek, S. (2014). El sublime objeto de la ideología. (Trad. Isabel Vericat Núñez). Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

Žižek, S. (2003). Las metástasis del goce: Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad. (Trad. Patricia Wilson). Buenos Aires: Paidós.

Žižek, S. (2015). Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico. (Trad. Antonio J. Antón Fernández). Madrid: Akal.

 

[1] Darío Leitón Hernández, licenciado en psicología y psicoanalista. Universidad centroamericana de ciencias sociales. UCACIS. Consulta psicoanalítica privada. darioleiton@hotmail.com

[2]Das Ding: término en alemán, su traducción al español es la Cosa. Das sache es otro término alemán que puede ser traducido como cosa, pero para el psicoanálisis este último remite al orden simbólico, mientras que la Cosa es aquello que no puede inscribirse en el orden del significante ni de la imagen.