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Resumen

Este artículo bosqueja un análisis inicial del ritual del ‘Día de Muertos’ en México a través del psicoanálisis. Dilucida el sincretismo religioso mexicano a partir de la mescla entre la cultura y religiosidad de los antiguos pueblos mesoamericanos y la catequización española. Los conceptos de duelo, melancolía, real y resto, desde de Freud y Lacan, sirven como llaves para la lectura de este rito. Es un duelo no satisfecho, una ceremonia en la cual algo siempre se queda afuera del encuentro con los significantes, que tiene función de resto, que es de la orden de lo real.

Palabras Claves: Religión, México, Día de Muertos, Duelo y Real.

Abstract

This article outlines an inicial analysis of the ‘Day of the Dead’ ritual in Mexico through psychoanalysis. Diluted Mexican religious syncretism from the mixture between the culture and religiosity of the ancient Mesoamerican peoples and the Spanish catechization. The concepts of mourning, melancholy, real and rest, from Freud and Lacan, serve as keys to the reading of this rite. It’s an unsatisfied mourning, a ceremony in which something is always left out of the meet with signifiers, which has a function of rest, which is real.

Key-words: Religion, Mexico, Day of the Dead, Mourning and Real.

Résumé

Cet article présente une analyse iniciale du rituel de la ‘Journée des Morts’ au Mexique par la psychanalyse. Élucide le syncrétisme religieux mexicain du mélange entre la culture et la religion des anciens peuples d’Amérique centrale et le catéchiser espagnol. Les concepts de deuil, la mélancolie, réel et repos, de Freud et Lacan, servent de clés pour la lecture de ce rite. Il est un duel malheureux, une cérémonie où quelque chose reste

toujours en dehors de la rencontre avec signifiants, qui a la fonction de repos, ce qui est de l’ordre de la réel.

Mots-clés : Religion, Mexique, Jour des Morts, Deuil et réel.

Psicoanalista, Miembro Adherente del Círculo Psicoanalítico Mexicano y Analista Miembro de la Asociación Psicoanalítica de Porto Alegre (Brasil). Doctora en Psicología Clínica (PUCSP/BRASIL). Actualmente ejerce el psicoanálisis en las ciudades de León, Guanajuato y San Luís Potosí, SLP. Es profesora en el Círculo Psicoanalítico Mexicano–Sede León y en la Maestría en Clínica Psicoanalítica de la Universidad de Zacatecas – sede San Luís Potosí. Es autora de diversos artículos en portugués, español e inglés en revistas especializadas. Sus temas de investigación son psicoanálisis en las instituciones y en la cultura, además de la clínica con psicosis, psicosomática, melancolía y psicopatologías graves.

Correo electrónico: lulossjardim@gmail.com

La inmortalidad del ‘Día de Muertos’ en México

El sincretismo religioso en México

“Somos un pueblo ritual”1, así trazó Octavio Paz al referirse al mexicano que ama las fiestas y las ceremonias. En pocos lugares del mundo se puede disfrutar espectáculos religiosos como se suele vivir en México. Las fiestas mexicanas y las celebraciones, invariablemente, son de mucho color, musicales, con mucha comida y bebida, llegando al derroche. Lujuriosas y opulentas sirven para calmar ó comprar el pueblo, que, así como los dioses necesitan de dádivas y ofrendas para que la colectividad se ponga al abrigo de la envidia celeste y humana.

Desde la época prehispánica, la religión regía la vida de los mexicanos. Los aztecas siempre estaban pendientes de las voluntades, ni siempre claras, de sus dioses. Lo mágico-religioso era inseparable de la vida diaria, se manifestaba en todas las actividades cotidianas. La guerra, por ejemplo, se hacía en nombre de Huitzilopochtli2, en la presencia de la divinidad, morir en la guerra ritual significaba acceder a un mundo superior amparado por los dioses. La muerte y la vida para los antiguos mexicanos no les pertenecía, eran estadios de un proceso cósmico. En esta perspectiva, el sacrificio humano era impersonal, una vez, que ‘su vida’ y por lo tanto la muerte también, no les concernía. “Todo se conjugaba para determinar, desde del nacimiento, la vida y la muerte de cada hombre: la clase social, el año, el lugar, el día, la hora. El azteca era tan poco responsable de sus actos como de su muerte”3.

Con el catecismo de los pueblos antiguos hubo un ablandamiento de

los sacrificios humanos, éstos que antes eran colectivos, pasan a ser propios, pues para los cristianos la libertad individual es lo que cuenta. El ingreso de los significantes católicos en México cobró una suspensión de los sacrificios humanos propiamente dichos realizados en nombre de los dioses indígenas. La religión católica ofreció el propio hijo de Dios al sacrificio, para que los cristianos pudiesen hacer sacrificios simbólicos en nombre de Dios.

Todavía, el cristianismo fue impuesto, una imposición que fue brutal y trágica. Según Fuentes4 con el intento de solucionar la desesperanza y el impulso de insurrección de los indígenas, la Iglesia y el virreinato dan al pueblo desprotegido una madre virgen llamada Nuestra Señora de Guadalupe. La propagación y constitución de la fe guadalupana como símbolo de unidad religiosa y cultural para los mexicanos estuvo a cargo de los criollos, quienes también carentes de identidad, agregaron elementos patrióticos y milagrosos a partir de la comunicación de las apariciones al indio Juan Diego. Emblema del privilegio de los humildes para ser testigos y primeros protegidos por los milagros de Dios.

La insignia de que Cristo, hijo de Dios, pagó los pecados de los hombres y murió por nosotros permitió una identificación con la comunión del cuerpo y de la sangre de Cristo. Esto está señalado en el ritual de la Eucaristía, donde el pan y el vino se tornan alimentos para la vida eterna. Es como dijo Jesucristo en la última cena: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo, el que coma de este pan vivirá para siempre. El pan que yo daré es mi carne y la daré para vida del Mundo”. Por lo tanto, Cristo crucificado, que tiene su cuerpo lastimado y ensangrentado en la cruz, mostró la plenitud del sacrificio para atenuar la furia de Dios.

La mezcla religiosa entre la fe indígena y la fe cristiana es responsable por el ‘sincretismo religioso’ y por la fascinación por estos personajes que representan la madre violada y a el padre español que solo

profesaba rechazo al mestizo. El ‘Día de Muertos’, una de las principales fiestas religiosas de México, es una celebración que refleja este sincretismo religioso que honra a los difuntos.

El ‘Día de Muertos’ se celebra en los días 1 y 2 de noviembre, aunque en algunos lugares comienza desde el 31 de octubre, coincidiendo con las celebraciones católicas de día de los Fieles Difuntos y Todos los Santos. Fiesta con muchos colores vibrantes, danzas rituales, música, ceremonias y una inagotable variedad de dulces, frutas y objetos de artesanía que se venden en estos días en las plazas y mercados de las ciudades.

Los altares hechos por el ‘Día de Muertos’ son ofrendas brindadas en honor a los muertos de la familia, amigos ó personajes importantes, y es un elemento fundamental en el conjunto de tradiciones. Estos altares llenos de alimentos, velas, flores y objetos de uso cotidiano del difunto están en cada rincón, casa, barrio, edificios públicos de cada ciudad ó pueblo del territorio nacional. El altar de muertos es una derivación de las ideologías prehispánicas, la cosmovisión de las culturas mesoamericanas y las creencias religiosas españolas responsables por la conquista espiritual de los pueblos nativos de México5.

De lo que no cesa de no inscribirse

¿Con efecto, en esta conquista espiritual de México no habrá restado algo no recubierto por la doctrina cristiana? Es decir, que, en la incorporación del catolicismo por los mexicanos, ¿pudiera que algo tenga se quedado fuera de esta simbolización? Y cual la función de esto en los lazos sociales, ¿tenderá función de resto?

La evangelización de los indios proporciono un nuevo orden social y cultural, que, sólo la conquista militar no se hubiera completado ni

sostenido sin esta conquista “espiritual”, también épica y espectacular, pero, sobre todo, una ocupación que atrapo el “alma y el cuerpo” de los habitantes de la Nueva España.

¿Cómo se instituyó este nuevo sujeto nascido en culturas ancestrales delante del nuevo orden? ¿Sus orígenes fueran totalmente superadas y aniquiladas? Por supuesto que no.

La incorporación de la lengua de Cervantes y la fe católica fue traumática y violenta. La cristianización de los indígenas impuso la superación y la pérdida de su antigua religión y cultura. Con el territorio dominado, la asimilación de los nuevos significantes de la cultura y del lenguaje europeo fue profunda y eficaz. Todavía, eencontramos restos, residuos, no sólo arqueológicos, de estas civilizaciones, articulados en el cotidiano mexicano, a través de la culinaria, del idioma y los costumbres.

El español hablado en México es peculiar, pues, el sustrato náhuatl, lengua hablada por el pueblo azteca se encuentra en toda una serie de palabras que son propias del español mexicano, o sea, que no se habla en otros países de idioma español. Formas de hablar el español que tiene influencia de las lenguas indígenas y que subsiste hoy en día, principalmente, en los estados del centro del país, como el Estado de México donde la influencia fonológica y léxica en estas variedades que sobreviven en islas se debe en gran parte a lenguas originarias, en especial al náhuatl y al otomí-mazahua y el purépecha en Michoacán.

Con la lengua vino la cultura, y con la cultura los rituales. Los ritos desde el psicoanálisis están lejos de ser sólo una costumbre del pasado y, por el contrario, mantienen la misma importancia que hace millares de años, ayudan a incorporar un nuevo elemento en la vida y acomodar los lazos psíquicos y sociales. En las ceremonias mexicanas “el tiempo deja de ser sucesión y vuelve a ser lo que fue, y es, ordinariamente: un presente en el

que pasado y futuro finalmente se reconcilian»6.

La liturgia cristiana, con una variedad de ritos en la iglesia, desde la celebración de la santa misa, a los sacramentos como el bautismo, la confirmación, los ritos de adoración de la santa eucaristía y las fiestas del calendario litúrgico se mescló con la antigua religión y rituales de mayas, aztecas y mexicas. Los rituales católicos fueran asumidos por los mexicanos y principalmente los ritos de los sacrificios humanos característicos de las antiguas civilizaciones fueron extintos.

Los mayas, por ejemplo, creían que el dios uno de sus dioses habitaba en las profundidades del cenote y por eso se acostumbraba tirar guerreros, niños, jóvenes vírgenes con joyas valiosas y otras ofrendas, como parte de los sacrificios. Los aztecas, en ocasiones especiales, solían ofrecer los corazones arrancados de los pechos de niños y adultos a los dioses. Los sacerdotes sujetaban al sacrificado, que era colocado sobre una piedra por sus extremidades, mientras otro sacerdote ejecutaba la operación con un cuchillo de pedernal. Rituales que eran una especie de compensación o pago que los hombres daban a los dioses.

Delante de las mortíferas ceremonias, el cristianismo fue un avance, una atenuación em relación a los sacrificios humanos. Sin embargo, el neurótico cristiano, también, se entrega a puniciones y ofrece sus sacrificios a Dios. No obstante, sus oblaciones y expiaciones no son sangrientas, suelen ser simbólicas. De todos modos, Dios es omnipotente y omnipresente para los católicos, y estos se entregan como objetos para completar el grande Otro, es la voluntad de Dios, dicen. Este ofrecimiento tiene la intención de provocar el deseo del Otro, una relación perversa por excelencia.

La religión católica ofreció el propio hijo de Dios al sacrificio, para que los cristianos pudiesen hacer sacrificios simbólicos e imaginarios en nombre de Dios. Entonces, se presume que Cristo fue el último hombre

sacrificado en nombre de Dios en el territorio mesoamericano.

Sin embargo, el altar del ‘Día de Muertos’, que conlleva una creencia religiosa prehispánica es un rito perpetrado por los cristianos, que esperan a sus difuntos para recibirlos y obsequiarlos con los alimentos y bebidas que disfrutaban en vida. Los deudos tienen la creencia de que el espíritu de sus difuntos regresa del mundo de los muertos para convivir con la familia ese día, y así consolarlos y confortarlos por la pérdida. Los deudos arman el altar con las ofrendas que contienen una serie de elementos y símbolos que inviten al espíritu a viajar desde el mundo de los muertos para que conviva ese día con los suyos. Es decir, que el muerto puede regresar del inframundo y estar presente.

Esta costumbre presta esperanza a la muerte, la cual nunca es definitiva ya que, al menos una vez al año, se vale regresar al mundo de los vivos. Rito que sostiene la no-elaboración de la pérdida, soporta la posibilidad de que algo sobreviva. El duelo no se forja, por lo tanto, el muerto se eterniza y la melancolía se perpetúa.

En Duelo y Melancolía7, Freud sitúa la melancolía como una «depresión de cuño obsesivo» como consecuencia del duelo patológico que se produce cuando el conflicto de ambivalencia no permite la sustracción libidinal del objeto. El ritual del ‘Día de Muertos’ con toda presencia que conlleva del difunto sugiere la procrastinación obsesiva de no efectivar la pérdida, manteniéndola siempre ahí, él muerto es perpetuamente revivido.

La ceremonia del ‘Día de Muertos’ es una fiesta, una celebración, no es un culto triste, dolido y pesaroso. En esta colectividad alrededor del difundo, el ánimo es el revés de la nostalgia. La libido a través del ritual se mantiene hacia al ente querido, no hay la necesidad de abandonar esta posición libidinal. La herida abierta por la pérdida se convierte en festejo.

Lacan en el Seminario El deseo y su interpretación8 retoma el texto “Duelo y melancolía” de Freud. Preguntase: ¿De qué se trata ese intento de incorporación, esa identificación del yo con el objeto perdido de la que habla Freud, que se daría cuando el duelo normal no es posible y se instala un proceso melancólico?

El objeto perdido, ha pasado a tener una calidad de existente absoluto por el hecho de no corresponderse con nada de lo existente. Algo aproximado a cuando se dice de un muerto, “pasó a la inmortalidad”. Y esta forma de existencia absoluta que otorga el hecho de su inexistencia es precisamente un “agujero en lo real”.

El muerto no está muerto, no es un ser ajeno, sino una presencia viva. La muerte no se enuncia como una ausencia ni como una falta, por el contrario, es una forma de existencia absoluta. El muerto viene, camina y observa el altar, percibe, huele, prueba, escucha. Es un rito infinito, que año detrás de año, conlleva la idea de que los que hoy están ofreciendo, mañana serán los invitados a la fiesta.

Lacan subraya la importancia de los ritos funerarios para satisfacemos eso que se llama la memoria del muerto y que posibilita el trabajo de duelo. “Esos ritos funerarios poseen un carácter macroscópico, ya que nada que puede colmar de significante el agujero en lo real, a no ser la totalidad del significante”9. La elaboración del duelo se efectúa en el nivel del logos, es decir, a través de la palabra intercambiada en nivel del grupo y de la comunidad.

Todavía, en toda creencia folclórica, dice Lacan en la cual hay una estrecha relación entre algo fallido, elidido o rechazado en la satisfacción debida al muerto, “se producen todos los fenómenos que se deprenden cuando entran en juego, cuando se ponen en marcha, la posesión, los

fantasma y las larvas, en el lugar que deja libre la ausencia del rito significante”10.

Por lo tanto, el ritual de los muertos en México es un rito que cobra sentido. El altar posee inúmeros elementos, platillos típicos como el mole y los tamales, las calaveritas hechas de azúcar, el pan de muerto, flores, velas, cruces, fotografías, sal, incienso, papel picado, artículos religiosos y objetos varios. Cada elemento tiene un significado en el rito. Todavía, la creencia de la presencia del muerto y de su usufructo de las ofrendas haz con que su ausencia no sea posible. El ritual es lleno de signos, todavía faltan significantes.

El ‘Día de Muertos’ es un duelo no satisfecho, el espirito del muerto surge como un resto que no fue simbolizado. Es como en cierto pasaje bíblico, es un resto que está formalmente metaforizado con la imagen del tronco cortado, del cual, en su función viviente, surge el nuevo tronco”11 . Este resto puede tener raíces con el cuerpo, es la “libra de carne”, como nombra Lacan, es el cuerpo no simbolizado. Como en El mercador de Venecia de Shakespeare, en lo cual un comerciante judío llamado Shylock quiere que el pago de la deuda se haga con una libra de carne retirada bien cerca del corazón de su deudor. Esta libra de carne es, entonces, alzada a la condición de zona sagrada y es con ella que en el momento de la verdad haremos el ajuste de cuentas.

El ‘Día de Muertos’ es un rito en el cual algo siempre se queda de fuera del encuentro con los significantes, que tiene esta función de resto, que es de la orden de lo real, de lo imposible de hablar, de lo no-dicho, de aquello que no cesa de no inscribirse. Es decir, que la cepa, el sustrato náhuatl entre otros sobrevivió y está presente en los rituales religiosos mexicanos. La conquista espiritual de México no se dio de todo.

¿No se pudo hacer el duelo de las civilizaciones antiguas?

Referencias Bibliográficas

Freud, Sigmund. “Duelo y Melancolía” (1917[1915]). En Obras Completas, vol. XIV. Buenos Aires: Amorrortu, 2013.

Fuentes, Carlos. El espejo enterrado. México: FCE, 1992.

Lacan, Jacques Lacan, El Seminario, Libro 6, El deseo y su interpretación. (1958-1959). Buenos Aires: Paidós, 2016.

Lacan, Jacques. O Seminário, libro 10, A Angústia (1962-1963). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

Paz, Octavio. El labirinto de la soledad. (1993). Madrid: Catedra – Letras Hispánicas, 2004.

Richart, Robert. La conquista espiritual de México. México: FCE, 2014.