El affaire de ¿por qué algún(a) analista se «acuesta» con su analizante? es un tema por lo menos, difícil de abordar. Y lo es en función de dos razones primordiales:

1. Cae en el terreno de lo singular, del caso por caso.

2. Es un tema en el que el psicoanálisis, ha sido dejado de lado.

El mejor punto de partida en este asunto nos es ofrecido por Lacan cuando se pregunta:

¿Por qué siempre se hará resurgir la metáfora «coger» (foutre) a propósito de algo mal terminado? ¿Por qué se hará resurgir la metáfora «foutre» (joder) a propósito de algo tan mal parido? ¿Por qué surgirá la imagen de la vulva para expresar diversos actos entre los cuales figuran el de sustraerse, el de fugarse, el de largarse, como se ha traducido repetidas veces el término alemán del texto? [4]

Cuando un acto así ocurre, es decir, cuando alguien que habiendo respondido al llamado dirigido a un analista, se enamora, se involucra y termina «cogiendo» con su partenaire, con aquel que se habría ubicado como su analizante, sin importar si eso tiene lugar en el curso del análisis o algún tiempo después de «¿terminado?» éste, cuando algo así ocurre, (y ¿quién no ha escuchado de algún caso alguna vez?), nos enfrentamos con «algo mal terminado», algo que es, hasta cierto punto, discutible. Y lo es por diversas razones pero principalmente por la «indefensión» en la que la disparidad subjetiva [5] coloca de un golpe y sin ambages a uno de los dos participantes: el/la analizante, quien por cierto, no está advertido(a) de dicha disparidad subjetiva y no podría estarlo en modo alguno.

La «suerte de Micaela» ha recibido cualquier abordaje menos el de un estudio directo que permita descentrar o no al psicoanálisis de ese tipo de hechos. El obstáculo más difícil de sortear es la ausencia de elementos suficientes para la fabricación de un caso, exigencia primordial en la experiencia germinal del método freudiano. Se conoce de la existencia de estos casos sólo por la vía del rumor y por alguna que otra viñeta que los psicoanalistas de la IPA [6] reportan, no sin someterlas a una serie de interpretaciones teóricas, románticas y simplistas.

En estos trabajos [7] se destacan diferentes cuestiones que van desde aspectos teóricos para ellos relevantes como serían: el punto de vista estructural, genético, dinámico y adaptativo; la situación edípica y la sexualidad infantil que determinan la dinámica del amor en la neurosis del adulto; la participación de las relaciones de objeto preedípicas y las vicisitudes del desarrollo del superyo, etc.; hasta la noción extrema de que el analista en tanto que «amante» o «enamorado», experimenta una soledad fundamental:

Siente en su alma que su amor es una cosa solitaria. Llega a conocer una soledad nueva y extraña, y es este conocimiento que lo hace sufrir. Así es que sólo hay una cosa que el amante puede hacer. Debe encerrar su amor dentro de él lo mejor que pueda, debe crear para él todo un nuevo mundo interno ¾un mundo intenso y extraño, completo en él. [8]

Se impone un: So What? Se extrae la idea de un analista víctima de sus sentimientos amorosos contratransferenciales y se extraen también un par de imposiciones: ¡debe encerrar su amor y debe crear para él un nuevo mundo interno! En ningún momento se le dice al analista que dé rienda suelta a ese amor y que lo realice, pero tampoco se fundamenta el por qué no tendría que hacerlo.

Respecto a las cuestiones teóricas que aparecen en esa literatura, hay un sin fin de pequeños puntos en los que podríamos detenernos, revisarlos, cuestionarlos, y establecer así algunas consecuencias doctrinarias, nada en lo que Lacan y algunos otros no se hayan adelantado. El caso es que lo ahí tratado no nos permite acercarnos a responder la cuestión que nos ocupa: ¿Hubo allí analista? ¿Hubo allí psicoanálisis? ¿Sí, no? y, en todo caso: ¿por qué sí o por qué no? Intentaremos mostar que estas preguntas no son tan absurdas como podrían parecer a simple vista.

Otros autores distintos de los miembros de la IPA nos ofrecen un poco más de luz al respecto. Raquel Capurro por ejemplo en un artículo titulado «Trastadas libidinales en la práctica del secretario» [9] se acerca a la cuestión de manera muy fina y discreta, aunque no por ello menos clara, cuando pone el acento en los avatares libidinales no del analizante sino del analista, considerando ¾con Lacan¾ su «función secretario». Interroga los traspiés del secretario y se pregunta si dichos traspiés podrían ser ubicados en el registro del error, de fallas en la técnica o bien en el registro de un dominio fallido en la supuesta maestría de un saber. Estudia para ello el concepto de «elasticidad de la libido del analista» de Sandor Ferenczi y llega a puntualizaciones precisas a partir de un cierto juego de la verdad que integraremos al final de este recorrido.

Guy Le Gaufey por su parte, sin mencionar explícitamente el punto concreto que aquí nos ocupa, se acerca bastante al asunto en: «Una relación sin conversa», [10] en donde, luego de mencionar que la noción de contratransferencia está ausente en los primeros años de seminario de Jacques Lacan y deteniéndose en algunos puntos intermedios: la intersubjetividad, la imposible articulación imaginario/simbólico, el amor, el espejismo, etc.; logra desarrollar el concepto «ausencia de conversa», oscuro axioma del que Lacan se sirve en su concepción de la transferencia para precisar el lugar y la función en el desarrollo de la transferencia del sujeto-supuesto-saber. Nos recuerda que en las sesiones del 27 de mayo y 3 de junio de 1964 [Les fondements de la psychanalyse], Lacan da un nuevo valor al losange «que articula la relación del sujeto al Otro» y enuncia que la alienación consiste en la separación y que la separación es el fruto de la alienación. La falta de conversa ¾concluye Guy Le Gaufey¾ es aquí constitutiva.

Me he detenido en las aportaciones de Raquel Capurro y de Guy Le Gaufey pues ambas se acercan ¾haciendo un rodeo¾ a nuestro tema de interés. Rodeo que por cierto no parece ser casual sino un pas de coté con lo cual, comenzamos a construir respuestas.

Jean Allouch por su parte, en un serio tratado sobre clínica psicoanalítica, aborda ¾al sesgo¾ en La etificación del psicoanálisis. Calamidad, la cuestión de la Ética a propósito de «un psicoanalista torturador» y su condena y, advirtiéndonos en nota a pié de página que no trabajará, por ahora, frontalmente, lo que «parecería originar un problema con Lacan, uno de cuyos seminarios (1959-1960) se titula precisamente La Ética del psicoanálisis«, establece, de paso, que «tal como Freud lo dijo antes que nadie, no hay ética propiamente psicoanalítica». [11] Sirva este aserto para introducirnos en la vía de la Ética.

Del Eros, la Verdad y la Ética

Hablar de Ética en el tema que nos ocupa, tiene sus riesgos. El más importante: ese rasgo omnisciente del sujeto humano que le permite anticiparse a todo planteamiento. Así, la cosa puede deslizarse fácilmente hacia pensar que hablaremos de «ética» en el sentido tradicional del término, entendida como moral, la ética de la ciudad, del estado, de las leyes, la que establece lo que está bien y lo que está mal, lo que es bueno para nosotros y lo que es bueno que hagamos. No se trata de eso.

De lo que se trata es de abordar un acto: que algún(a) analista se «acueste» con su analizante antes o después de ¿concluido? ese análisis, y de hacer este abordaje sustrayéndonos de cualquier tipo de idealismo o idea del Bien.

Si bien es cierto que el psicoanálisis es, en términos freudianos, una cura por medio del amor, también es cierto que el mismo Freud tenía muy claro que ese amor es una ayuda muy poco fiable pues los sentimientos se transmutan en anhelos eróticos que no sirven para la resolución de la neurosis sino que la perpetuan. Fue así como escribió a finales de 1914 Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, ensayo dedicado a la técnica en el que buscaba «alertar» a los analistas acerca de los peligros del amor de transferencia.

En ese punto concreto Eros le ganó siempre la batalla. Fue a través de algunas pacientes de Ferenczi que Freud acabó por enterarse hasta qué punto ese señor estaba amando a sus analizantes y dejándose amar por ellas. La reacción de Freud pudo ser distinta porque ¾como bien señala Lacan¾ «tenía madera para ser un magnífico idealista apasionado, si no se hubiese dedicado al otro, bajo la forma de la histérica» [12] y sin embargo, nos mostró una concepción distinta de eros, un eros que no todos pudieron ver pero que estaba allí y era diferente al requerido por una ética basada en el supuesto de un Bien o de un Ideal.

Nos mostró también una cara de la Verdad que emana de su descubrimiento del inconsciente y que nos pone en contacto con otra escena, esa verdad que está más allá de lo que el sujeto conscientemente puede concebir o evaluar como su bien, esa con la que el analizante se topa hacia el final de su análisis. Una verdad a la que sólo se accede cuando se tiene la posibilidad de hablar sobre sí mismo y que pone en evidencia la violencia fundamental, la agresividad originaria y constitutiva del sujeto del inconsciente, así como una pasión distinta de la pasión que captura imaginariamente y que conduce a esos callejones sin salida característicos del amor y de la reciprocidad, esa que es la pasión que une a veces al analista y a su analizante: la pasión por un análisis.

Estas nociones: Eros y Verdad, han llevado a algunos a reflexionar sobre la Ética. John Rajchman entre ellos, nos ofrece un panorama muy claro cuando dice:

Para Lacan, «la revolución del pensamiento que implica el efecto de la experiencia freudiana concerniente al dominio de la ética», era entonces la revolución de nuestro concepto mismo de ese dominio. Uno de los dominios de la ética había sido los fines de la virtud, otro lo habían constituido las reglas del deber. Cada uno había inventado una forma para plantear la cuestión del conocimiento moral, o qué significa para nosotros tener, o adquirir, un logos verdadero sobre nuestras vidas. [.] En la ética clásica, las reglas del deber giraban en torno a los fines de la virtud, para Kant era a la inversa: el bien gira en torno al principio supremo de la obligación. Freud habría introducido entonces una tercera «revolución» al volver a trazar el mapa del teritorio de la ética. Kant había hecho del deber una abstracción, separándolo de la «patología», de cualquier cosa que nos suceda como seres sensuales. Para Freud, el problema sería volver a descubrir la relación entre la ética y el «pathos«, o la experiencia, sin volver, como en la sabiduría antigua, a un supuesto saber sobre el bien. La revolución freudiana volvería a relacionar a la ética con el eros de una forma nueva: tanto el saber sobre la vida buena como la racionalidad abstracta de la ley moral girarían en derredor del «deseo» de que cada uno de nosotros da testimonio en su inconsciente. [13]

El manto de la ética cubre, inevitablemente, la obra de Freud y de Lacan y se articula con algunos de los temas tratados por ellos, principalmente: el tema del deseo.

Eros y Verdad nos conducen al real de la pulsión y a lo imaginario del amor, y nos conducen, finalmente, a una ética del deseo: «Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista», [14] nos dice Lacan en «La dirección de la cura y los principios de su poder».

La dirección de la cura corre por cuenta del analista, lo que él quiere es levantar la represión. [15] Eso implica una toma de posición de su parte respecto de la pregunta que la civilización y la cultura plantea a través de los filósofos: ¿es necesario renunciar a su deseo? La pregunta vale tanto para el paciente como para el propio analista. Los moralistas no han tenido ningún problema en responder a esto: sí, nos dicen, es necesario que renuncie a su deseo; encuentran en ello algo digno y meritorio. Freud en cambio responde lo contrario. Una buena parte de sus descubrimientos fueron poniendo en evidencia lo que implica en destrucción y aniquilamiento para el sujeto del inconsciente renunciar a su deseo, renunciar a las pulsiones. El malestar en la cultura se reduce al malestar del deseo, la civilización tiende a despreciar lo que no es útil, lo que no sirve para nada: el goce sexual.

Es aquí que ha surgido una doble confusión: por un lado, se ha querido entender que el psicoanálisis promueve el imperio de un «goce sin límites», soslayando el hecho paradójico de que es precisamente el límite al placer lo que permite al sujeto el acceso al goce y, soslayando también, que una ética del deseo es pertinente como vía para regular el goce, pues un renunciamiento total al mismo desencadena el ejercicio de la agresividad del sujeto sobre sí mismo. Por otra parte, se ha entendido erroneamente la simetría de dos deseos: el del analizante y el del analista, lo cual reduce la cura a una dimensión de intersubjetividad. La noción propuesta por Lacan sobre el «deseo del analista» [16] obtiene su legitimidad en el texto freudiano mismo y ha venido a esclarecer un poco las cosas. [17] Ciertos aspectos técnicos y principalmente algunos conceptos teóricos del psicoanálisis han sido vectorizados por esta noción, conceptos tales como: la transferencia, la contratransferencia y el fin de análisis. Los abordaremos a partir de una glosa. [18]

De la creación y el amor (glosa).

Dulce María González, escritora y participante activa en el medio ambiente literario de Monterrey, N.L., México, ha venido coordinando durante algún tiempo un taller de creación literaria. Como parte de esas actividades ha realizado un trabajo alrededor de un libro del escritor norteamericano Harold Bloom titulado: La Cábala y la Crítica. Me sorprende encontrar en ese trabajo inédito de Dulce María González lo que ella misma llama una «glosa» a propósito de uno solo de los párrafos que conforman la obra, en la cual, aparece una interesante articulación entre la creación, el amor y una anécdota que incumbe al psicoanálisis, misma que tiene una raiz en un hecho de la vida real. La articulación no es casual ¾me parece¾ pues Harold Bloom incursiona en ese texto en las relaciones existentes entre un poema y otro anterior, y a su vez, en la relación de éste con el lector, que puede ponerlo en contacto con algo aún por escribirse. [19] En sus desarrollos, Bloom considera la Cábala como una «teoría de la escritura», como un «rastro» o como «un habla anterior a todos los rastros» y se basa para ello en un modelo estructural y en los planteamientos de Nietzsche, Freud y Scholem. Así entonces, si bien todo en Bloom está orientado hacia la crítica literaria, también es cierto que una de sus fuentes de inspiración se ubica en Freud.

A falta de un caso veamos esa glosa que, recordemos, es sólo ficción. El párrafo de Bloom en el que se basa la glosa de Gonzáles es el siguiente:

Con la sexta Sefirah, Tiferet, la «misericordia» o corazón de Dios, penetramos en el reino estético de la «belleza divina» que, para la Cábala, es la única belleza que hay. Tiferet es el principio de mediación que reconcilia en el Árbol el «arriba» con el «abajo», uniendo igualmente los lados derecho e izquierdo, lo masculino y lo femenino. Todas las referencias cabalísticas al acto de centrar siempre tienen que ver con Tiferet, y Tiferet, a veces, representa ella sola la «cara chica» o inmanencia de Dios y de ella se habla a menudo como de la morada de la Shekhinah o «Divina Presencia».

Harold Bloom. La Cábala y la Crítica. [20]

Cito a González:

De los tres triángulos que conforman la Cábala, sistema de símbolos que aborda el proceso de creación del Universo, resulta especialmente interesante el segundo, que corresponde a la «construcción de la obra» y que está situado al centro del «árbol invertido».

Ahí mismo, en este segundo triángulo que imaginamos activo y dinámico en el estudio del escritor o en el taller del pintor, ahí mismo Hesed, el amor, la capacidad de expansión y de entrega, encuentra su equilibrio en la Sephirah contraria llamada Din, la cual corresponde a la disciplina, el rigor, el juicio severo, la profunda concentración en Sí mismo que realiza Dios y que, precisamente en virtud de esa predisposición contraria constituida por Hesed, hace posible la explosión creadora que los científicos llaman Big-Bang y que el artista experimenta a manera de entrega apasionada y urgente en medio del trabajo riguroso.

De vital importancia resulta entonces Tiferet, el tercer vértice del triángulo, la Sephirah que constituye el enlace entre las dos anteriores; nos referimos a aquello que, desde el punto de vista artístico o literario, nos hace capaces de conjugar la entrega con la disciplina, aquello que, según el decir de los cabalistas, es el único atributo divino capaz de amarrar arriba y abajo, izquierda y derecha. Estamos hablando del vértice de lo que comúnmente entendemos por inspiración y que no es otra cosa que el elemento erótico en el proceso, esa capacidad de desear al límite de lo insoportable, esa urgencia incontenible de donde surge el milagro: un pedacito de Dios se ha quedado en el cuerpo, en el cuadro, en las palabras.

¿Cómo se logra traer ese pedacito de Dios a la escritura? O, dicho en otras palabras, ¿cómo decir lo indecible?, ¿de qué manera atrapar eso imposible en las imágenes, en los colores, en la forma?, ¿cómo mostrar en un lienzo lo que no se puede ver?, ¿cómo lograr que la música muestre el silencio? He aquí «Tiferet», Sephira entre las Sefirot; he aquí el deseo profundo de crear una palabra capaz de decir sin decir, un sonido que roce la perfección de lo que no podemos escuchar, una forma bella. Decir «escribo con el cuerpo», frase que dicen algunos escritores, es decir deseo, me apasiono y sin embargo me contengo con el fin de crear un puente divino hacia la obra. Llega entonces la sesión ante la pantalla de la computadora, ante un trozo de roca: el acto de amor nos empuja, la urgencia, el deseo de crear que en la Cábala llamamos Tiferet, palabra luminosa.

Y sin embargo, en ocasiones, el rigor excesivo rompe la vasija. Entonces caemos en cuenta de que el Creador se contuvo demasiado, negó el cuerpo, perdió la escritura. Ante el terror de Din, ese demonio, ese monstruo que es la severidad excesiva de Dios, es necesario bajar a la materia, hacer tierra, tocarse, merendarse un pastel delicioso y recordar que quien crea es también esta carne, estos fluidos.

Situaciones excepcionales, historias que urgen y enriquecen la creación, han habido muchas; grandes momentos de contención en el amor, maravillosas obras producidas a partir de deseos prohibidos o de prohibiciones voluntarias y gozosas. Y sin embargo, los demonios de Din acechan y he ahí el miedo de caer en el terror, en el error de contenernos al límite de la angustia, al límite de la pérdida donde el dolor se convierte en la imposibilidad misma, en la esterilidad. Todo depende entonces de las propias necesidades dentro del proceso creador, del momento preciso de amor o de contención en relación a la obra; todo depende, también, de las tretas que nos juegan esos demonios que habitan la Sephirah Din y que en ocasiones resultan implacables.

Me pregunto qué sucede en lo que se refiere a la creación de nosotros mismos, esa restauración del Adán Cadmon de la Cábala: recoger las piezas del hombre primigenio que fuimos, un ser quebrado a raíz de la severidad de Din y que, a partir de la voluntad y el trabajo humanos, intentamos restituir al lado del Universo entero; qué rayos sucede con esa tarea de ordenar nuestras propias cosas, esa tarea de limar la piedra en bruto que somos con el fin de obtener una pieza, si no artística, al menos decente, trabajada.

Y aquí me viene a la mente la anécdota familiar de mi amiga Micaela, una compañera de mis tiempos de preparatoria, una historia en la cual, por motivos de debilidad humana quizá, o bien a causa de los demonios surgidos a partir de una contención excesiva, la obra que se intentaba no se llevó a cabo.

Tanto mi amiga como su hija estaban en análisis. Cada una por su lado se había abocado a la tarea de crear esa obra que es el llegar a ser, o bien llegar a hacer lo que uno desea hacer, o bien, parafraseando a José Saramago: llegar a cumplir lo que se es. Y uno de los caminos que conocemos hacia esta obra de creación es, precisamente, el psicoanálisis.

Resulta que, al parecer, ni Micaela ni su analista lograron armonizar los vértices de nuestro triángulo cabalístico, de manera que, enamorados (lo cual, supongo, no es nada raro en el caso de la paciente), iniciaron una relación amorosa y sexual. Pero éste no es el final de la historia: la hija de Micaela tuvo que suspender su propio análisis, no por voluntad propia sino de la madre quien, imagino, intentaba proteger la relación con su analista. No recuerdo el pretexto a través del cual lograron que la hija de Micaela abandonara sus sesiones; lo que sí recuerdo es que en este punto de la historia se vino abajo el proyecto, de modo que, muy probablemente, las obras en cuestión (los análisis de ambas o de alguna de ellas) pudieron permanecer inconclusas. (Fin de la cita).

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Un acto no es sin consecuencias y mucho menos cuando ese acto eclipsa lo que Lacan designa como «el deseo del analista». De acuerdo con la definición del deseo como: «el deso del hombre es el deseo del Otro», [21] el deseo del analista está situado en el registo del Otro. Cuanto más el analista oculta su deseo personal ¾y es a lo que apunta Lacan en su lectura del Banquete de Platón en donde se muestra el deseo de Alcibíades y se oculta el deseo de Sócrates¾ cuanto más consigue ponerlo entre paréntesis, más claramente se manifiesta, en el analizante, esta función del deseo como proviniente del lugar del Otro. El deseo del analista es un lugar y la contratransferencia es la confusión de funciones y de sujetos, es un cambio de lugares que desemboca en la simetría de dos deseos y en una falsa consistencia de la transferencia que conduce a una «identificación» (enamoramiento) del analista con su paciente con lo cual, lo que se consigue es que el analista logre escamotear su responsabilidad

 La falsa consistencia de la noción de contratransferencia, su boga y las fanfarronadas que abriga se explican por servir aquí de coartada: el analista escapa gracias a ellas de considerar la acción que le corresponde en la producción de la verdad. [22]

y logre también ser un claro paradigma de esa definición que Lacan dió de la contratransferencia: «Se llama contratransferencia al hecho de ser un imbécil.» [23]

A partir de Lacan, el fenómeno de la transferencia no se puede pensar sin suponer el deseo del analista ya que «es el deseo del analista el que en último término, opera en el psicoanálisis», [24] y la diferencia con Freud consiste en que Lacan separa radicalmente el fenómeno de la transferencia, de la repetición. La repetición con su doble resorte: el automatismo (automaton) del lado del significante; el encuentro siempre fallido y buscado (tyche) del lado de la pulsión, el objeto a remitiendo al real; la transferencia en cambio es un fenómeno relativo a la interpretación, tiene un carácter netamente artificial, es un efecto de la estructura sui-generis del dispositivo de la cura, sólo hay transferencia si hay sujeto-supuesto-saber, es un momento de cierre y no de apertura del inconsciente, es ¡resistencia! Y esa resistencia se manifiesta por el «enamoramiento», he allí puesta en evidencia la función del Otro supuesto que no puede ser definido del todo por la función del sujeto-supuesto-saber sino que se requiere de otra suposición más: la de que el analista es deseante y no solamente deseado. Entonces, concluyo, el deseo del analista se construye a partir de la transferencia que es simbólica y no imaginaria.

El trabajo que Lacan hace para nosostros con la figura de Sócrates consiste en poner en evidencia una nueva relación no tanto con la verdad, sino con el deseo: el deseo del Otro es puesto en posición de objeto y, aunque en ese momento de la enseñanza de Lacan no es todavía el objeto causa del deseo, [25] el objeto que Lacan aisla en Sócrates es el deseo mismo, no el objeto deseable, sino el deseante: el deseo es deseo de deseo, deseo del Otro. Ese es el deseo que el analista encarna o debiera encarnar, un deseo que está más allá de todos los bienes:

El analista está poseído por un deseo más fuerte que aquellos de los cuales puede tratarse, a saber: llegar a los hechos con su paciente, tomarlo en sus brazos o tirarlo por la ventana. El analista dice: estoy poseído por un deseo más fuerte. Está fundado en todo analista, en tanto que se produjo una mutación en la economía de su deseo. [26]

Así, nos dice Lacan en el Seminario El deseo y su interpretación:

El deseo del analista está en una situación paradójica. Para el analista, el deseo del Otro, es el deseo del sujeto en análisis, y debemos a ese deseo, guiarlo, no hacia nosotros sino hacia otro. Maduramos el deseo del sujeto para un otro que no somos nosotros. [27]

Ése y solamente ése es el método freudiano e implica un cierto juego del deseo sin el cual, no ha psicoanálisis.

Que diferente resulta esta manera de articular el problema si la comparamos con la «regla de abstinencia», con la idea acerca de «alguna insuficiencia en la preparación del analista», o bien con la romántica imagen del analista en soledad de McCullers en The Ballad of the Sad Café. Entonces, el deseo del analista es algo que opera en forma esencialmente lateral, de ahí el por qué Raquel Capurro, Guy Le-Gaufey y el mismo Allouch se han acercado a este asunto, en los textos que mencionabamos en la introducción, sólo lateralmente. Es por procuración y no directamente que el analista se posiciona frente a su paciente: procura (el analista) la ocasión de amar a otro (su analizante) cuyo deseo tiene dificultades para derivarse sobre un objeto verdadero.

En el caso de Micaela, el deseo de esa madre que podría haber amado a su hija al punto de respetar lo que para ella tenía un cierto valor: su propio análisis, se vió truncado porque el acto (sexual) del que fuera su analista obstaculizó para ella el abordaje de la pregunta sobre su deseo. Cuando un analista actua así y en vez de guiar el deseo de su analizante hacia el otro (la hija en este caso), lo madura para beneficiarse él mismo ¾cogiendo¾, hay algo ahí, como bien señala Lacan, «mal terminado». Y la glosa de Dulce María González nos lo pone muy en claro.

El deseo del analista tendría que sostener la transferencia ¾no importa cuánto tiempo después de terminado formalmente un análisis, es decir, después de la última sesión¾ hasta en tanto no se verifique plenamente efectuada en el aprés coup esa mutación por advenir en la economía del deseo del analizante, sin obstaculizar sino facilitando, permitiendo, que el deseo de ese sujeto se derive a un objeto verdadero [28] que no es el analista, porque si lo fuera, es decir, si se «acuesta» con su analizante, entonces «la Verdad toca al mismo analista». Lacan se explica en una larga cita del 19 de Marzo de 1974:

Michel Neyraud hizo un muy lindo librito sobre la transferencia, le dije que comenzar como lo hace por lo que él llama contratransferencia, si con ello quiere decir: aquello en lo cual la Verdad toca al mismo analista, es estar seguramente en el buen camino, porque después de todo es allí que lo verdadero toma su importancia primaria y que, como lo hice notar hace mucho tiempo no hay más que una transferencia, la del analista, ya que después de todo él es el sujeto-supuesto-saber. El analista debería saber bien a qué atenerse acerca de su relación con el saber, hasta donde es regido por la estructura inconsciente que lo separa de ese saber, que lo separa de él aunque conociendo una punta y, lo subrayo, tanto por la experiencia que de él ha hecho en su propio análisis como por lo que mi decir pueda proporcionarle.

¿Equivale esto a afirmar que la transferencia es la entrada a la verdad? Es la entrada de algo que es la verdad, pero verdad de la cual justamente la transferencia es el descubrimiento: verdad del amor.

Es notable que el saber del inconsciente se haya revelado, se haya construido, que la verdad del inconsciente, es decir, la revelación del inconsciente como saber, esa revelación del inconsciente se haya hecho de manera tal que la verdad del amor, o sea la transferencia, no hizo allí más que irrupción. Llegó en segundo lugar. Y nunca se supo bien hacerla volver a entrar salvo bajo la forma del malentendido, de la cosa imprevista, de la cosa con la que no se sabe que hacer, salvo decir que era preciso reducirla, incluso liquidarla [.] porque además es necesario compenetrarse de ésto: que de la experiencia analítica, la transferencia es lo que ella expulsa, lo que ella no puede soportar sino padeciendo por su causa fuertes dolores de estómago. [29]

El deseo del analista es un lugar, si alguien no lo ocupa, si alguno no puede sostenerse allí, entonces no hay análisis, [30] es la consecuencia de un no saber discernir entre abajarse o no.

En su búsqueda, Alcibíades enseña el cobre del embuste del amor, y de su bajeza (amar es querer ser amado) en la que estaba dispuesto a consentir. [31]

 Así, la teoría del fin de análisis será pues homogénea al deseo del analista que la produce. Hasta aquí, por ahora, una introducción al tema.