La textura del infierno

 

 

 

 

Hablar del mal no es más que un simulacro. Y, sin embargo, al igual que Heidegger frente a los prejuicios que envuelven al ser, podemos decir que el simulacro no nos exime de plantear la pregunta por el mal: ¿Qué es el mal? Mi relato será infiel a la realidad o, en todo caso, a mi impresión devastada de la realidad, lo cual es lo mismo. Recuerdo aquí estos versos que leí en el texto de Antonio Gómez Ramos: “Totalitarismo, historia y banalidad del mal”[1]

No, no soy yo, es otra la que sufre,

yo no podría sufrir tanto. Dejen

que un manto negro cubra lo ocurrido,

y que retiren las linternas…

Cae la noche.

 

Gómez Ramos anota que “Ellos provienen del Réquiem, poema que Anna Ajmátova[2] escribió durante el estalinismo y del que ella misma y su familia fueron víctimas: su marido, el poeta Lev Gumilov, y su compañero sentimental (Nikolai Bunin) murieron fusilados; su hijo pasó quince años en el Gulag sin que Ana supiera de su suerte”[3]. En 1935, su poesía fue prohibida por el régimen, y se le tildó de «puta» y «contrarrevolucionaria».

 Sobre el Requiem, apunta Gómez Ramos, Brodsky comentó: “está rozando constantemente los límites de la locura, que se introduce, no por la propia catástrofe, no por la pérdida del hijo, sino por esa esquizofrenia moral, por esa escisión, no de la conciencia, sino de la conciencia moral. La escisión entre el que sufre y el que escribe. Eso es lo que hace grande a esta obra. […] El dramatismo del poema no está en los acontecimientos horribles que describe, sino en cómo estos hechos transforman la conciencia individual, la idea que se tiene de uno mismo. El carácter trágico del poema no está en la muerte de las personas, sino en la imposibilidad de que el sobreviviente tome conciencia de esa muerte”[4].

 En ese poema se narra las dimensiones reales de lo que fue una gran operación de exterminio, sistemática y razonada, con la que las autoridades soviéticas se propusieron, durante años, eliminar toda sombra de disidencia en el seno de la sociedad rusa. Más que disidencia, la capacidad de opinión. A partir de cierto momento ya no fue una cuestión de oposición o de diferencia de criterios. La estructura del poder soviético se basó en la aceptación ciega de una doctrina que afectó a todos los estamentos de la vida social, económica, política y por supuesto literaria y artística, y que no admitió ningún conato de disidencia y fue más allá: no admitió la menor capacidad del hombre, ni individual ni colectiva, para tomar decisiones. Cuando arrestaron a Punin, Ajmátova pudo exclamar:

Te llevaron al alba[5],

y fui tras de ti como en un entierro.

En el ático oscuro lloraban los niños,

y ante la imagen sagrada se derretía la vela.

 

En tus labios estaba el frío del icono

y un sudor mortal en tus cejas. ¡No lo olvidaré!

Como las viudas de los Streltsy[6] aullaré bajo las torres del Kremlin

 

Para Stalin esta mujer tenía que ser despojada de su libertad y gloria. Vivió en la miseria, el frío, el hambre. Subsistió gracias a la caridad de sus amigos. Y para acabar de una vez por todas con cualquier pretensión de que la libertad creativa no tiene un altísimo precio, su hijo fue enviado a un campo de concentración. Ajmátova se dolió escribiendo:

Diecisiete meses hace que grito.

Te llamo a casa,

me arrojé a los pies del verdugo,

hijo mío, horror mío.

Todo se ha enturbiado para siempre

y no puedo distinguir

ahora quién es el animal, quién la persona,

cuánto tiempo queda para la ejecución.

 

Liberado en 1956, el hijo y la madre ya no se reconocieron. No tuvieron nada que decirse. «Mis contemporáneos y yo podemos contaros -dice Ajmátova en Poema sin héroe- cómo vivimos el miedo inconsciente. Cómo criamos hijos para el verdugo, hijos para la prisión y la cámara de torturas…». Con razón dice que «rara vez visito a la memoria, y cuando lo hago me siento siempre sorprendida». Porque la represión, en todos los sentidos, fue tan vasta que Ajmátova la describió en un poema como una vigilia perpetua:

Y vino una noche

que no conoció la aurora.

 

 Pero si el episodio trágico de esta poetiza nos conmueve, sabemos que hubo otros. Osip Mandelstam[7] fue uno ejemplo de este tipo de barbarie. Como el suicida que busca el método más doloroso para acabar con su vida, Mandelstam creó –sin llegar a escribirla jamás- la única poesía política de toda su existencia, un producto de escasa calidad literaria pero decididamente mortífero, como si le complaciera elaborar un veneno que garantizara la muerte pero a largo plazo y mediante indecibles sufrimientos.

 El poema ni siquiera tenía título, pero su lectura no permitía confusiones: era contra Stalin, de boca en boca, esos versos llegaron a oídos del dictador. La mañana en que lo arrestaron, el 13 de mayo de 1934, su mujer llamó a Anna Ajmátova[8] para que lo auxiliara. Estaban leyendo sus escritos cuando tocaron a la puerta. Se presentaron tres hombres: Guerasimov, Veprintsev y Zablovski, todos agentes de la policía secreta. Sin violencia, aunque con el trato propio de quienes se saben con el poder sobre la vida del otro, ingresaron en la casa y comenzaron a revisar cada uno de los papeles del poeta. No tenían apuro, y la labor les llevó toda la noche: buscaban la poesía que jamás podrían encontrar porque nunca se escribió, ella permanecía guardada en la memoria.

 Fue una noche larga y tensa; cada nota, cada escrito fue revisado minuciosamente. Amaneció y Nadiezhda, Ajmátova y el poeta seguían sentados esperando que terminara la labor de los agentes. Los tres sabían que él iba a ser detenido. Ajmátova y Boris Pasternak intercedieron por él y el autor de Doctor Zhivago recibió, a los pocos días, una llamada del propio Stalin: «¿Pero, acaso es Mandelstam su amigo?», le interrogó. Pasternak se quedó callado y Stalin volvió a la carga: «¿Es acaso un gran escritor, un maestro?». Pasternak pensó que Stalin quería sonsacarle, averiguar si conocía el poema de Mandelstam contra él, y respondió: «Bueno, eso ahora no importa». Stalin colgó después de decirle que llevaba tiempo pensando en hablar con él. «Hablar, ¿sobre qué?», pudo aún decir Pasternak. «Sobre la vida y la muerte», contestó Stalin.

 El poema nunca escrito pero recitado en algunas oportunidades dentro del círculo de amigos, había sido copiado por alguien que pretendía los favores del régimen y que lo entregó a las autoridades. Esa delación le costó tres años de destierro en un campo, un breve período de libertad restringida y una nueva detención que acabó con su vida.

 Tres meses después de ese episodio, se realizó el Primer Congreso de Escritores Soviéticos y la palabra de Máximo Gorki fue escuchada con religiosa atención. Pero muchos resultaron defraudados: el discurso del escritor no incluyó mención alguna del poeta preso. A pesar de las solicitudes para que influyera ante las autoridades y lograra la liberación de Mandelstam, Gorki prefirió callarse. Preocupado por otros temas, habló de Oscar Wilde y lo incluyó entre los «muchos otros ‘degenerados’ sociales creados por la influencia anarquista de las condiciones inhumanas en el estado capitalista». Unos meses más tarde, en enero de 1935, Gorki insistió en que «hay que exterminar al enemigo sin cuartel ni piedad, sin prestar la menor atención a los gemidos y suspiros de los humanistas profesionales». El peso que su voz tenía en la Unión Soviética era sólo comparable con el de León Tolstoi en la primera década del siglo. ¿Ignoraba que su consejo sería llevado a cabo por burócratas solícitos siempre atentos a satisfacer los deseos de Stalin?

 Ignorante o no, su palabra fue escuchada. En 1937 no hubo cuartel ni piedad: fueron fusilados el poeta Nikolai Kliuiev, cercano a Esenin, y el escritor Boris Pilniak; en 1938 murió el prisionero Mandelstam; el mismo año fue fusilado Aleksandr Arosev, escritor que había participado junto con los bolcheviques en la Revolución; en enero de 1940 fue fusilado Meyerhold, el vanguardista director de teatro que había hecho suyas las ideas revolucionarias; en el mismo mes y año fue fusilado el escritor Isaak Babel, autor de Caballería Roja. La lista es interminable e incluye críticos literarios, pintores, ensayistas, novelistas y cuentistas… la complicidad de Gorki, en medio de su silencio fue abrumador, irritante, y extremadamente sonoro.

 En medio de ese espanto, Mandelstam compuso su obra maestra, los Cuadernos de Voronezh, que ha llegado hasta nosotrospor el cuidado de la buena memoria de su esposa[9]: muchos poemas existen porque ella se los aprendió y los copió. Hay muchos casos parecidos al de Mandelstam: el del poeta turco Nâzim Hikmet, que escribió gran parte de su obra en las prisiones de Ankara, Bursa y Çankïrï; o el de Oscar Wilde, que compuso su Balada de la cárcel de Reading en la celda donde lo había metido la sociedad de la Inglaterra de 1895; o el del autor húngaro Miklós Radnóti, cautivo en un campo de “trabajo” de Yugoslavia, obligado por los alemanes, tras un largo suplicio, a cavar su propia tumba antes de dispararle un tiro en la nuca y al cual, cuando fueron a desenterrarle tras el fin de la guerra, se le encontraron los bolsillos llenos de poemas bellos y estremecedores sobre aquel calvario; y leyendo el Réquiem, vemos desfilar por nuestra imaginación más trágica y realista a Maiakovski pegándose un tiro -por razones personales-, a Pasternac condenado al silencio de su tumba, a Babél asesinado, a Pilniak liquidado, a Tsvietáieva suicidada, a Gumiliov fusilado. La lista del holocausto es tan escalofriante como infinita[10] y nos arroja todo el dolor que un gesto produjo, aquello que, como escribe Gómez Ramos en el trabajo citado: “según Hannah Arendt[11], el totalitarismo, y también ciertas modulaciones de la Modernidad, tendieron a destruir”[12].

 En el mismo texto que he citado de Antonio Gómez Ramos, con absoluta profundidad nos narra esta experiencia: En el Réquiem[13] “se trata de la distancia de una fractura, la escisión entre la mujer que escribe y la madre que sufre, entre quien sobrevive y la muerte de aquellos a quienes sobrevive…. Una distancia interna y fracturada, una escisión interior… que destruye al sujeto y salva, apenas aquí, a la mujer y a la artista. Sabemos que esa distancia interior tuvo mucha más eficacia artística y moral que eficacia política; que apenas rescató al ciudadano; pero, por otro lado, ¿dónde, si no, podría crearse cualquier otra distancia, si, como enseña Hannah Arendt, el trabajo de todos los totalitarismos consisten, precisamente, en “apretar a unos hombres contra otros, en destruir el espacio entre ellos”? El terror totalitario no ataca o suprime simplemente las libertades, si no que destruye las condiciones esenciales de toda libertad, que son la capacidad de movimiento, y el espacio sin el cual ese movimiento no puede darse”[14].

 Y prosigue Gómez Ramos: “Hay un problema de respiración”, de miradas cegadas, de acción quebrada, sin duda. El totalitarismo, cualquier totalitarismo, incluyendo los de nuevo cuño disfrazado de globalización, en el que los procesos de homogeneización y pérdida de las identidades por las del consumo, es asfixiante. Pero no sólo. Sobre todo, en ese espacio de apariencias que se extiende entre y ante los hombres, “insistirá Arendt a lo largo de toda su obra, tiene lugar la acción humana que podemos llamar específicamente política, y por la que los hombres definen y perfilan su individualidad más propia. Creo que el concepto de ese espacio articula –negativamente, como ausencia o como crítica- tres conceptos: totalitarismo, historia y banalidad del mal”[15].

 Se cierran los ojos y se olvida; o ellos se abren a rachas devorando confusamente el mar de todo aquello que después será recuerdo y para luego recordar la pesadilla mientras mecánicamente se reza para que no vuelva a suceder. Cuando uno mismo ha sido víctima del mal, tal vez sienta la tentación del olvido total, de borrar un recuerdo doloroso o humillante. Sin embargo, de la historia de los individuos se desprende que una represión sistémica de esa índole es peligrosa: el recuerdo descartado de ese modo se mantiene presente, activo, impulsando neurosis dolorosas. No podemos olvidar. El pasado siempre está ahí, en los pliegues de la memoria, persistentemente, sin ceder ni un ápice de su fuerza, empujando, el juego consiste en tenerlo presente o negarlo y reprimirlo; no para cavilar sobre él hasta el infinito, lo que sería caer en el otro extremo, sino para dejarlo progresivamente de lado, neutralizarlo, someterlo en cierto modo a otra lógica. Un cierto alejamiento viene entonces a atenuar el dolor, pero no es el olvido. No hay olvido, quizá, como decía Derrida, es el punto del “perdón imposible”. Pero el mal no sólo estuvo en el mundo staliniano, bajo la sombra de la muerte de la época de los zares.

 Marcado del infamante signo de la cruz gamada se yergue el Mal ante los hombres, separado y cercano, distante y próximo, decididamente lo Otro, la Negación, el Enemigo, o la “Nuda vida”, como la llamó Agamben. Cuando se juzgó, por ejemplo, a Klaus Barbie[16], conocido como «El Carnicero de Lyon», se evocaron sus sevicias y los campos de exterminio, Dancy y Auschwitz, los vagones de ganado humano, las cámaras de gas y la «solución final». Pero en la sombra, muy atrás, agazapados, en el oscuro rincón de la memoria, sin jamás mencionarlos, quedaron los pogroms, las inquisitoriales piras, los primeros campos de concentración sudafricanos inventados por los ingleses, las múltiples noches de San Bartolomé, el millón largo de armenios masacrados, el tráfico de esclavos, las brujas calcinadas, los niños de Guernica, los indígenas de todos los extremos de América exterminados, los mencheviques destruidos, los protestantes aniquilados, los católicos arrasados, las purgas de Stalin y los Gulags de todos los tiempos, otros nazis, los mismos nazis, los de ayer y los de siempre, la bestia demasiado humana.

 Klaus Barbie hoy, Adolf Eichmann ayer pueden llenar su pecho de civilizado orgullo: representan toda una forma de ser y de vivir, una tradición histórica secular. Que no termina con ellos. Hacia adelante surgen otros hitos no menos gloriosos: My Lai[17], los boat people[18][19] y el asesinato de Ahmed Yasín[20], o el de Tal-al-Zahar[21] o el «septiembre negro», las madres de Mayo, las madres de todos los desaparecidos de la llamada “guerra sucia”, el éxodo de Mariel, el apartheid, Camboya, Indonesia, Etas y otras Iras, brigadas rojas, negras, de todos los colores, Vietnam y las bombas de fragmentación y el napalm y los defoliantes, Idi Amin, Pol Pot[22], Bokassa[23]. ¿Dónde elegir mientras lleguen los legítimos e inevitables sucesores?, los Rosenberg electrocutados, Sabra, Chatila

 ¿Basta recordar el pasado para evitar que se repita, como afirmó en su día Santayana?[24] En absoluto. A decir verdad, lo que se produce con mayor frecuencia es lo contrario: es un pasado de antigua víctima lo que permite al agresor actual encontrar sus mejores justificaciones. Los nacionalistas serbios se remontaron a tiempos muy lejanos para buscar las suyas: a la derrota que les infligieron los turcos en los campos del Kosovo en el siglo XIV. Los franceses justificaban su propia actitud belicosa, en 1914, con la injusticia que habían sufrido en 1871. Hitler esgrimía el recuerdo del humillante tratado de Versalles, al término de la Primera Guerra Mundial, para convencer a sus compatriotas de que había que iniciar la Segunda. Una vez concluida ésta, el hecho de haber sido víctimas de la violencia nazi no impidió de ningún modo que los franceses —a veces los mismos, convertidos en militares después de haber sido resistentes— practicaran la tortura y arremetieran contra la población civil en Indochina o Argelia. Existe el riesgo de que los que no olvidan el pasado lo repitan también, cambiando de papel: nada impide que la antigua víctima se convierta a su vez en agresor. La memoria del genocidio que sufrieron los judíos está viva en Israel; y, sin embargo, los palestinos están siendo allí víctimas de enormes injusticias por los sionistas. Nadie tiene la patente del sufrimiento en la historia ni tampoco la del ejecutor del miedo y el odio.

 Apoderarse de la memoria[25] de un antiguo héroe o, lo que es más sorprendente, de una antigua víctima, puede ser necesario para que el individuo o una colectividad afirmen su derecho a la existencia; ese acto sirve a sus intereses pero no le concede ningún mérito adicional. Al contrario, puede tornarlo ciego a las injusticias de que es responsable en el presente. Los límites de esta forma de memoria, que da primacía a los papeles del héroe y de la víctima, quedaron de manifiesto durante la conmemoración del cincuentenario de Hiroshima y Nagasaki: en los Estados Unidos sólo querían recordar la actitud heroica del país en la derrota del militarismo adverso; en Japón, sólo el hecho de haber sido víctimas de las bombas atómicas.

 El racismo, la xenofobia, la intolerancia y el fanatismo son el retorno constante de la exclusión de la particularidad. La reinscripción de la diferencia en el interior mismo de la formación identitaria. El nazismo ha sido la primera experiencia de reducción de millones de seres humanos a un puro “real” –como dice Lacan- cenizas y humo, la más exitosa prueba de nadificacion que en un rápido proceso, los transformó en sub-humanos -sin nombre, historia, familia o identidad. Y la única ocasión donde el poder absoluto ejerció una violencia sistemática, sin razones ideológicas o políticas, y sin ninguna necesidad racional para sustentarse en el poder.

 De allí es que Lacan plantea lo siguiente: «Es necesario decir simplemente que no hay ninguna necesidad de esta ideología para que se constituya un nazismo, basta con un plus de gozar que se reconozca como tal, y si alguien se interesa en lo que puede ocurrir, hará bien en decirse que todas las formas de nazismo en tanto que un plus de gozar basta para soportarlo, esto es lo que está para nosotros a la orden del día. Esto es lo que nos amenazará en los próximos años…».[26]

 Y sin embargo, el Gulag, los campos de concentración nazi o la brutal represión surgida en Latinoamérica en los años 70 durante la llamada “Guerra sucia”, tuvieron, sin duda, un hilo conductor que los hermanó en el tiempo: fueron algo radicalmente nuevo y sin precedentes porque fue el primer acontecimiento que se propuso eliminar del todo la condición por la que los hombres pueden ser humanos. Lo inquietante fue, pues, que el totalitarismo, sin dejar de ser algo único en su aberración, sin poder de ningún modo compararse con nada de lo que existió antes que él, tampoco con lo que existió a la vez que él y le venció, estaba hecho de la misma materia que la modernidad. Elías Canetti escribió que “la forma más baja de supervivencia consiste en matar”, y Wolfgang Sofsky[27] muestra cómo las formas más perversas de aniquilamiento surgen precisamente en una época en que el Estado se fortalece y, para ello, denosta al que es diferente hasta buscar su absoluta desaparición. Si Safranski nos brindó un buen análisis sobre el mal entendido como una hipoteca que pesa sobre la libertad del hombre, Sofsky ilustra de qué es capaz esa libertad cuando se abandona a sus peores movimientos. Pero, como apunta Hanna Arendt: “…El mal no es jamás radical, es solamente extremo, y no pertenece a la profundidad y tampoco a una dimensión demoníaca. Puede invadir y devastar al mundo entero, ya que se desarrolla en la superficie como un hongo… ‘desafía’ al pensamiento, puesto que éste intenta comprender la profundidad, llegar a las raíces y cuando busca el mal, se frustra, debido a que no encuentra nada, esa es su “banalidad”.[28]

 No se deducía necesariamente de ella; pero tampoco le era extraño. Lo que había producido fue, sin duda, el mal: un mal (dijo alguna vez Arendt al principio, retomando con cierta infidelidad una vieja expresión kantiana) para el que no teníamos conceptos, y justo porque no estábamos capacitados para tratar con él nos sorprendió en lo más íntimo de nuestra capacidad de valoración. Llegamos a estos acontecimientos con un equipaje de viejas concepciones que no pudieron dar cuenta de ese lado oscuro en donde la muerte significó, para siempre, otra cosa. La monstruosa dimensión de su daño era y es patente. Hoy podemos ver que en la conciencia pública el siglo XX empieza a aparecer como un periodo marcado por inmensas experiencias de horror y a las cuales nuestro siglo parece digno heredero de este espanto. Tal conciencia, sin embargo, no ha sido ni obvia ni inmediata y ha estado marcada por un destino de maquinaciones de silencios y confabulaciones. En todos estos genocidios hubo intereses políticos y económicos que mantuvieron en alto un silencio cómplice, una hipocresía que ajustició a miles de seres humanos. El silencio, ese silencio cómplice, incomprensible, no acaba de dejar de sorprendernos por los gritos que salen del infierno clamando justicia. Pero, ¿por qué se han llegado a definir tales experiencias como el «mal»?

 Agamben[29], por ejemplo, siguiendo a Primo Levi y otros testimonios de la Shoah hace un análisis de lo que representa la existencia de los llamados “musulmanes” dentro de los campos de concentración. El término “musulmán” era el utilizado dentro de los campos para designar las castas más bajas.[30] Los llamaban así porque estaban resignados (habían perdido toda voluntad y conciencia) y eran fatalistas (se sometían sin reserva a la voluntad divina). Eran considerados por los otros prisioneros del campo que no se encontraban en ese estado (aún) como muertos en vida, estaban totalmente desnutridos lo cual afectaba sus capacidades físicas y mentales y por tanto habían perdido toda dignidad humana. Estas personas habían llegado a un estado total de deterioro y degradación perdiendo inclusive la conciencia de sí. Cuando una persona entraba en tal estado era casi imposible que sobreviviera.

 Diríamos, sin temor a equivocarnos que todos los “musulmanes” murieron o lo que es lo mismo la gran mayoría de los muertos en los campos fueron los “musulmanes”. De entre los sobrevivientes, la gran mayoría no fueron musulmanes. Es sabido que la cuota alimentaria suministrada a los prisioneros más el trabajo forzado al que eran sometidos era insuficiente para la supervivencia de un hombre. Los que lograron sobrevivir debieron obtener un suplemento dietario conseguido de alguna manera y suelen encontrase entre los que Levi denomina “prisioneros privilegiados”.[31] Pero la gran mayoría de los miles de asesinados en los hornos eran “musulmanes”, y sin embargo no tenemos testimonio de lo que significa para la humanidad llegar a tal estado, porque justamente al ser un estado de no retorno, no han podido dejar testimonio. Eso implica que la humanidad no cuenta con la prueba de las más terribles víctimas del Holocausto, pero tampoco de los Gulags como de los miles de desaparecidos en la “guerra sucia”. Por eso, en el planteamiento, la memoria occidental se encuentra ante una paradoja, por un lado los “musulmanes” son el “testimonio integral” de lo que Auschwitz realmente significa para la humanidad pero ese testimonio constituye una “laguna memorial”, “el memorial del mal”, imposible de llenar y al que no podemos acceder porque no hay palabras, porque sólo tenemos el silencio, la mudez que nos agobia.

 El problema es que la gran mayoría de los prisioneros de los campos, de los Gulags o de las cárceles clandestinas murieron, los sobrevivientes son la excepción. Ahora bien en cuanto sobrevivientes tienen el deber de testimoniar acerca de la regla, no la excepción, pero como la regla era la muerte no hay testimonio posible de la regla y los sobrevivientes se encuentran con la difícil carga de testimoniar en lugar de los exterminados. ¿Cuál es entonces su testimonio, qué es lo que testimonian lo sobrevivientes que pudieron ser “musulmanes” y en qué consiste o qué es lo que testimonian los que sobrevivieron y en esas condiciones fueron “privilegiados”? Me sigue pareciendo un poco estúpido hablar de “privilegios” en donde no se puede hablar de “privilegios”, ¿cómo hablar de dignidad, de valor, de coraje, de vergüenza humana cuando se está frente a la destrucción propia? ¿Podemos acaso sostener los valores, el éthos mismo frente al punto límite en donde ya no somos más que un amasijo de carne y sangre? ¿Podemos hablar de dignidad humana donde todo está dispuesto a exterminarla? Podrían cuestionarse muchas cosas que ya han sido objeto de mil controversias: las causas y raíces del fenómeno nazi, su interpretación sociológica o religiosa (en especial el llamado «silencio de Dios»), el significado de la palabra prójimo, el contenido de los valores morales y religiosos, sobre todo cristianos, pues la Shoah tuvo lugar en Europa, de tradición predominantemente cristiana. Podría repetirse hasta la saciedad que los asesinos se adherían a un culto neopagano que los estudiosos del hitlerismo esotérico has investigado y puesto en evidencia. Pero al final, siempre lo mismo. El silencio.

 “Hay también otra laguna, en todo testimonio: los testigos, por definición, son sobrevivientes, y todos de un modo u otro han obtenido un privilegio… La suerte de un detenido ordinario, nadie la cuenta, porque para él no ha sido materialmente posible la supervivencia. Yo he descrito al detenido ordinario hablando de los musulmanes, pero ellos mismos por sí mismos no han podido hablar”[32], nos dice Agamben. La pregunta es: ¿Qué palabras utilizar para intentar describir el envés y el revés de la trama del infierno? ¿Cómo volver a los textos ejemplares de la literatura allí donde el infierno era metáfora de una realidad imaginaria cuando, en Auschwitz o en el Gulag, o en las cárceles clandestinas se han vuelto manifestación de lo humanamente posible?^[33] Preguntas iniciales, simples marcas de una interrogación que no cesa de crecer en una época, la nuestra, que por diversos y extraños caminos vuelve a toparse con los relatos del horror, con la presencia, tan difícil de explicar, del mal absoluto asociado con la banalidad del mal. “Ellos son los que han visto a la Gorgona[34] y no han regresado para contarnos… ellos son, los musulmanes…ellos son la regla, nosotros la excepción”[35] dice Agamben. Según el planteamiento de Primo Levi del que Agamben se hace eco los “musulmanes” no hubieran podido testimoniar porque su muerte comenzó antes de la muerte corporal.

 El que se encarga de testimoniar por ellos sabe que deberá testimoniar la imposibilidad de testimoniar. Los detenidos que habían llegado a ese estado no daban piedad sino horror a los otros detenidos: ellos eran el esperpento de sí mismos. Eran cadáveres ambulantes que no podían distinguir entre el bien y el mal. Según Levi estaban en el límite entre el hombre y el no-hombre, sin rostros, sin expresión en los ojos. Son la masa renovada que terminaba inexorablemente en la cámara de gas. “La ética de Auschwitz comienza -como lo dice el título de Levi: Si esto es un hombre-, en el punto preciso donde el musulmán, “testimonio integral”, llega al punto de ya no poderse distinguir entre el hombre y el no-hombre”.[36]

 No creo que podamos vislumbrar Auschwitz hasta que comprendamos quién fue el “musulmán”, hasta que no miremos con él a la Gorgona. Comúnmente se consideraba al “musulmán” como aquel que ha perdido su dignidad y por eso era visto como no-humano (esta figura aparece recurrentemente en los relatos de los sobrevivientes). Sin embargo el estado de “musulmanería” también provoca una pregunta a la ética kantiana. Porque en los campos hablar de dignidad casi no tiene sentido, de ahí la culpa y la vergüenza de los sobrevivientes: “Esa es la aporía de Auschwitz: un lugar donde es indecente continuar decente, un lugar donde aquellos que han conservado su dignidad y respeto de sí no sienten más que vergüenza ante aquellos que la han perdido en los campos de concentración”.[37] Para entender la experiencia del musulmán las categorías kantianas[38] de dignidad y respeto de sí no tienen ninguna utilidad. Por eso esta experiencia es un límite para la ética kantiana. “Musulmán” es la forma de vida que comienza cuando termina la dignidad, la vida desnuda o la “nuda vida”[39] a la que el hombre se ve reducido. En el caso de los “musulmanes” no se trata tanto de que su vida no sea una vida sino de que su muerte no es una muerte. El exterminio es una suerte de producción en cadena de cadáveres. En Auschwitz no se mueren, se producen cadáveres.

 Hanna Arendt advirtió esta presencia del cadáver, de la no muerte como muerte, del «desecho social», por esto Hanna parte de una tesis ontológica con respecto al mal. Si bien el mal no es visto como ausencia de ser -con la tradición agustiniana- no es que el mal carezca de positividad ontológica, el mal es una realidad pero que no conlleva ninguna determinación objetiva. Si se debe partir de la constatación de que nada está en el orden del ser ya en sí determinado como bien o como mal, independientemente de un acto de evaluación, interpretación y de juicio, entonces la distinción entre el bien y el mal sólo se alcanza a través del pensamiento que reflexiona y juzga la realidad. De allí el rol capital de nuestra responsabilidad. Eso explica la paradoja de Eichmann, éste era un hombre mediocre y banal que sin embargo había cometido crímenes horribles, no había en él una maldad profunda, Eichmann no tenía intenciones ni perversas ni diabólicas sino que carecía de conciencia moral certera y reflexiva. Realizaba una aplicación adecuada de la ley y el modo de pensar “corriente” en la Alemania nazi. Pero adolecía de un conformismo superficial y cómodo, una ausencia de pensamiento- juicio reflexivo- que le incapacitaba para distinguir el bien y el mal. La coherencia ética no es la coherencia lógica y la significación moral sólo puede ser vislumbrada por el pensamiento.

 Foucault ya había apuntado que, entre otras cosas, el cambio socio-político más importante que transcurrió en el siglo XIX y del que el siglo XX es heredero e hizo posible Auschwitz. Para Foucault el cambio se operó cuando se abandonó el viejo derecho de la soberanía -hacer morir o dejar vivir-, por un nuevo derecho o poder cuya máxima se invertiría, ahora se trata de hacer vivir y dejar morir. Así el Estado se convierte en el sustentador de una política de control de la vida (control de natalidad, mortalidad, enfermedad, etc.) que Foucault denomina biopolítica o biopoder.[40] El pueblo se convierte en población, el cuerpo político se transforma en un cuerpo biológico, el pueblo democrático se convierte en población demográfica.

 Así, tanto para Agamben como para Foucault el Estado nazi es la absolutización sin precedentes del biopoder donde el hacer vivir se integra con una generalización no menos absoluta del hacer morir, de modo que biopolítica y thanatopolítica se confunden. Las cesuras biopolíticas son, en efecto, esencialmente móviles, ellas introducen cada vez en el continum de la vida una zona residual, que corresponde al proceso de degradación. El no ario se convirtió en gitanos, homosexuales, minusválidos y otros seres humanos incluidos por el fascismo en la categoría de «desechos sociales», éstos, a su vez en judíos, el judío en deportado, el deportado en internado, hasta el punto donde, las cesuras biopolíticas encuentran su límite último. Este es el “musulmán” y en el Gulag donde habría predominado la ley de la “confesión”, la delación hecha también en nombre de los más altos principios morales. En el campo los prisioneros se encuentran despojados de cualquier condición política, por eso, en tanto nuda vida, no hay límite para el ejercicio del biopoder.

 La paradoja de Levi según Agamben es la siguiente: Si allí donde la humanidad fue destruida es el único testimonio verdadero de la humanidad, eso quiere decir que la identidad entre el hombre y el no-hombre jamás es perfecta, nunca es posible destruir integralmente lo humano, siempre queda (resta) algo. El testigo es el resto. En palabras de Blanchot: El hombre es indestructible y eso significa que no hay límites para su destrucción.[41] Nos quedan esas palabras de Ana Ajmátova:

¿Has sido tú la que le dictó a Dante las páginas

sobre el infierno?