1. Del pasaje de natura a cultura

Lévi-Strauss y nosotros: psicoanálisis y cultura, más de medio siglo de presencia de esta obra en el psicoanálisis lacaniano.

Lacan menciona a Levy-Strauss desde “El estadio del espejo” (1936), pero es en el “Discurso de Roma” (1953) que lo reconoce ampliamente como fundamento de su propio pensamiento: “Nada funda más rigurosamente nuestro propósito que la demostración, aportada por Lévi-Strauss, de que el conjunto de las estructuras elementales del parentesco, más allá de la complejidad de los marcos nominales que supone, testimonia de un sentido latente de la combinatoria que, por no convertirse en patente más que por nuestros cálculos, no tiene otro equivalente que los efectos del inconsciente que la filología demuestra en la evolución de las lenguas”.[1]

No sorprende entonces, encontrar a Lévi-Strauss en el artículo que inaugura el volumen de los “Ecrits” (1966), el de “ La “Carta Robada” (1955). Para ubicar la mención de Lévi-Strauss en este artículo capital, inaugurador, podemos recurrir a un párrafo que la antecede e introduce: “El hombre literalmente dedica su tiempo a desplegar la alternativa estructural donde la presencia y la ausencia toman la una y la otra su origen. Es en el momento de su conjunción esencial, y, para decirlo así, en el punto cero del deseo, que el objeto humano cae bajo el golpe de la captura que, anulando su propiedad natural, lo somete de ahí en adelante a las condiciones del símbolo.”[2] La referencia a Lévi-Strauss ocurre pocas líneas después, en el preciso momento en que Lacan, en el intento de formalizar este “despliegue” a partir de los dos términos de “presencia” y “ausencia”, introduce el concepto de “triada”. La triada hará aparecer las posibilidades y las imposibilidades de sucesión en la serie, es decir “la estructura misma a la cual debe referirse la cuestión, continuamente reabierta por los antropólogos, del carácter fundamental o aparente del dualismo de las organizaciones simbólicas”.[3] La mención, en nota al pié de página, del trabajo de Lévi-Strauss “¿Existen las organizaciones dualistas?” (1956)[4], introduce de manera indirecta la interrogación fundamental que le permitió a Lacan subvertir el campo freudiano: la del punto cero del deseo y de su relación con la tríada, posible en la cultura gracias a la partición entre lo profano y lo sagrado, operada por la regla universal de la prohibición del incesto. El incesto, dirá Roger Caillois, “no es más que una transgresión particular del ordo rerum. Consiste en la unión impía y necesariamente estéril de dos principios del mismo signo”.[5]

La prohibición del incesto como regla universal, como origen de la circulación y del intercambio, al mismo tiempo que como partición entre lo profano y lo sagrado, planteado por Lévi-Strauss, es lo que le permitió a Lacan arrancar el teorema edípico de su lectura en términos del deseo por la madre, para devolverle su verdadero sentido en la estructura del sujeto, es decir respecto al deseo sexual en si, término que no tenía hasta entonces ningún asidero en la teoría psicoanalítica. Y en efecto, es en “Las estructuras elementales del parentesco” (1947) que encontramos formuladas las dos vertientes que tomará de ahí en adelante la reflexión psicoanalítica lacaniana sobre la cultura.

(1) En primer lugar, Lévi-Strauss explica el pasaje del orden de la natura al orden de la cultura por el hecho de que “el instinto sexual es el único que, para definirse, tiene necesidad de la estimulación de otros.”[6] Como correlato, se podrá también afirmar que “es en el terreno de la vida sexual… donde el pasaje entre los dos órdenes puede y debe necesariamente operarse.”[7] Luego, decir “psicoanálisis y cultura” es preguntar, interrogando los fenómenos de la región de la sexualidad, acerca de cómo se opera continuamente este pasaje. Mantener esta pregunta abierta en cada momento es esencial para no obnubilar nuestra visibilidad: no se trata de un pasaje que se efectúa de una vez por todas, y el término de “sexuación” que se ha puesto de moda, no está reservado a la infancia. Además, en el pasaje de natura a cultura intervienen múltiples aspectos de la distribución de la sensibilidad; es decir que la “partición de lo sensible” está sometida a una diacronía que es indispensable tomar en cuenta.[8]

Una de las líneas de fractura de esta partición está constituida por la distinción entre lo público y lo privado, que duplica en cierto modo la distinción entre lo profano y lo sagrado, sin coincidir con ella. La diacronía que opera en esta partición es uno de los fenómenos más sensibles de la vida sexual. Lacan, en una ponencia en Lyon en el año 1967, refiriéndose a la cuestión de la importancia de la vida sexual para la interpretación psicoanalítica, abordó este aspecto de manera, como siempre, sumamente interesante. “¿Es verdad o no es verdad?” (que la interpretación psicoanalítica siempre se refiere al sexo), se pregunta, y responde: “Si es verdad, hace falta saber si es solamente porque estábamos (con Freud) todavía en pleno período victoriano, donde la sexualidad tenía en la vida de cada uno el peso que tiene ahora en la vida de todos. Evidentemente, hay algo, ahora, completamente cambiado. La sexualidad es algo mucho más público. En verdad, no creo que el psicoanálisis tenga mucho que ver con esta situación nueva. (…) Por el momento, la referencia a la sexualidad no es de ninguna manera en sí lo que puede constituir esta revelación de lo escondido, de la cual hablaba yo. La sexualidad, es todo tipo de cosas, los periódicos, la vestimenta, la manera de conducirse, la manera de cómo los muchachos y las muchachas hacen esto, cualquier día, en pleno viento, en el mercado.”[9]

(2) En segundo lugar, la cultura será antes que nada una manera de llenar la forma vacía que implica la prohibición en tanto forma gramatical, a saber como imperativo. La aparente contradicción entre el carácter de regla de la prohibición y su universalidad se resuelve justamente por la idea del “llenado” que surge a partir de una forma vacía: “La universalidad expresa solamente el hecho de que la cultura, siempre y en todas partes, ha llenado esta forma vacía, así como una fuente brotante llena, colma primero las depresiones que están alrededor de su origen.”[10] Luego, decir “psicoanálisis y cultura” es preguntar por los lugares donde brota la fuerza pulsional a partir de las formas vacías que operan en el campo del deseo y lo constituyen en su “grado cero”. Y estas formas vacías, que nosotros solemos llamar “el significante”, no se detectan por medio de la significación que estaría atada a ellas, sino por la energía que proviene de ellas, para venir a llenar el terreno cultural accidentado, ”deprimido”, que yace alrededor de ellas. Lo que llamamos “fenómenos culturales” no es otra cosa que ese efecto de relleno posibilitado por el corte significante y el vacío que éste genera. Esto determina nuestro enfoque sobre los fenómenos: estos no están en sí llenos de significado; en cambio, su “significado” está hecho para llenar los agujeros. Este es el principio que determina hasta nuestro abordaje del síntoma, no sólo el de un sujeto-portador, sino también el social, como p.ej. el de las masas. El programa de investigación que se deriva de esta segunda vertiente de la teoría de Levi-Strauss, basado, como lo quiso Freud, en una abolición de la distinción entre “individual” y “social”, sin duda está en pleno despliegue.[11] Y no nos podremos ahorrar el pasaje por lo que la fenomenología de Levinas ha llamado “ruptura del fenómeno”.

2. Del malestar con el deseo

Ambos aspectos, tanto el del pasaje por “autrui” operado en la vida sexual, como él del “llenado” a partir de la implantación de formas vacías, meramente provenientes de la articulación significante, para no decir “gramaticales”, han sido tomados en cuenta en la teoría lacaniana del deseo.

Lo que Lacan pudo hacer al implantar en la investigación filosófica su concepto de deseo, es leer el malestar en la cultura freudiano como un malestar en el deseo, con el deseo. Efectivamente: ¿Qué otra cosa podría ser el malestar en la cultura, sino un malestar respecto al deseo sexual? Quiero decir que, si Lacan llega a afirmar que el malestar en la cultura es siempre malestar del deseo, es porque eso no es banal, porque ahí, en este punto, en el seminario sobre “El deseo y su interpretación” (1958-1959), Lacan nos confronta con la pregunta: “¿Qué quiere decir réaliser son désir?” – para responder, después de un escueto párrafo: “Todo, por supuesto, y lo he dicho, todo, en la manera de cómo se articula la experiencia analítica, está hecho para velarlo, este sentido del deseo.”[12] “Realizar” es desde luego equivalente al señalamiento de la dimensión de la experiencia, es decir en tanto experiencia del sujeto con las fuerzas intrínsecas a su nacimiento en el significante, en lo significante, aunadas a su existencia como cuerpo, como singular, como uno. Todo, en este campo, está hecho para  voiler le sens du désir, esa es la tesis de Lacan.

Todo, en el campo de la cultura, está hecho para velar el sentido del deseo, y esto se constata en primer lugar en una figura de inversión, mediante la cual la prohibición del incesto aparecerá como fuerza que se opone al deseo. Estamos en el campo del semblante, y por lo tanto no se puede resolver el problema mediante la pregunta de si es así o no. Pero sabemos que, en la prohibición del incesto en el sentido de regla universal, la sexualidad se inscribe mediante la ley, y por lo tanto no hay que explicar la prohibición por el deseo, sino el deseo por la prohibición, exactamente en el sentido del cero que Lévi-Strauss introdujo en lo que hemos llamado la primera vertiente. Para ello es necesario tomar en cuenta lo que formuló Freud como “Más allá del principio del placer”, lo que hoy llamamos entre nosotros “el goce”.

Es con Lévi-Strauss, como Lacan pudo hacer valer el más allá del principio de placer, para arrancar al psicoanálisis de este privilegio otorgado, en el teorema edípico, al deseo por la madre. Lacan muestra como en la figura de Hamlet, justamente no se trata simplemente de una variante moderna del esquema edípico de la antigüedad, se trata más bien de un intento de subversión del deseo, justamente en la medida en que el peso de la reflexión, de la atención, se fija en el deseo de la madre.

¿Cómo se presenta la tensión entre los términos “prohibición del incesto” y “malestar en la cultura” desde esta nueva perspectiva? En la última clase del seminario mencionado (1 de julio del 1959), Lacan plantea a su público la siguiente pregunta: “¿El deseo, es o no subjetivado?” Claro que eso fue dicho así para que respondamos todos en coro que “sí”, que “desde luego”. Efectivamente, el deseo es para Lacan más subjetivado que nada, es la subjetivación misma. Pero la exploración del campo problemático (Lacan habla de “paradojas”) del deseo lo lleva a postular que el campo del deseo, en tanto es la subjetivación misma, es al mismo tiempo el campo de una confrontación antagónica entre dos términos: lo deseado VS lo deseable. Para Lacan, la experiencia del análisis mantiene abierta una distancia entre lo que es deseado y lo que es deseable. Hay “lo que está en el corazón de nuestra subjetividad” y luego “hay” algo que se le opone como lo deseado.

Esa paradoja del deseo, es lo que podemos hacer equivaler a la observación de Freud, en “El malestar en la cultura”, de que “no es solamente la presión de la cultura, sino algo en la esencia de la función sexual misma, lo que nos impide (versagt es uns) la satisfacción plena y nos impone caminos diferentes”.[13] Freud emplea aquí el término “versagen” para designar la modalidad del impedimento en juego, término que conjunta la idea de la frustración con la del fracaso. Hay que entender este párrafo a partir de la idea de la Versagung: la interdicción de la satisfacción plena, el fracaso incluso, pertenece a la esencia de la función sexual misma.

Hay que añadir que Freud dijo esto con mucha cautela, porque añadió: “Puede ser un error, es difícil decidir”. Además, en una nota al pié de página muy extensa, insiste en la derogación de la adscripción de “activo” a masculino y de “pasivo” a femenino, así como en el hecho de que “la función sexual está siendo acompañada por un Widerstreben (moción contraria) que no es posible “fundamentar más extensamente”, que impide una satisfacción plena y empuja a alejarse de la meta sexual”.[14]

Sabemos que esta problemática del deseo tiene, en la obra de Lacan, un desarrollo largo y complejo que gira alrededor de la función del objeto a, causa del deseo, como término intermedio entre “la cosa” y el objeto empírico. Como no podemos exponer sus formulaciones en este breve trabajo, nos quedaremos por lo pronto con estos preliminares, para afirmar que la articulación entre la constitución paradójica del deseo y el malestar en la cultura es el punto de partida de nuestro abordaje de los fenómenos culturales, y por lo tanto también, y en primer lugar, de la “vida sexual”.

En cierto modo, esto implica un enfoque que llega hasta el punto de cuestionar este término mismo, cuestionamiento que Lacan empezó ya, cuando, en la conferencia citada, propone sustituir “sa vie sexuelle” por “ça visse exuelle”: “Sa vie sexuelle”, habría que escribir esto con una ortografía particular. (…) Traten de jugar con la ortografía, es una cierta manera de tratar el equívoco que no es del todo vana. Vds. verán, si Vds. escriben la fórmula “ça visse exuelle”, esto puede ir lejos. Esto esclarecerá algunas cosas, esto podría hacer llegar una pequeña chispa a los espíritus. El hecho de que “ça visse” tan bien “exuelle” hace que hay evidentemente una gran desorientación acerca del sujeto de la verdad psicoanalítica”.[15] Equivale a decir que los psicoanalistas, cuando hablamos de cultura, no estamos llamados en primer lugar a hacer una crítica de la vida sexual en la cultura.

En cambio, ganaríamos mucho al introducir un giro en la mirada sobre la sexualidad que fuese capaz de tomar en cuenta el malestar en el deseo, sustituyendo el término “vida sexual” por el de “noche sexual”, propuesto últimamente por Pascal Quignard : “No es la diferencia sexual, no es tampoco la revelación de esa diferencia, no son ni la desnudez ni la excitación chocante de los dos sexos ( ….) lo que hace el secreto. En cambio, la escena que ha existido (la de nuestro propio engendramiento) y que no será jamás visible, esa sí hace el secreto. … No se trata de un alma que busca a su padre o a su madre. Es el cuerpo mismo, independientemente de su alma, muy más allá de su alma, que busca su fuente. Está dedicado a lo originario como a lo no-conocible.”[16]

3. De las vías del sujeto

La articulación de las paradojas del deseo con el malestar en la cultura constituye nuestro campo de trabajo, para lo cual Freud nos propuso el término “destinos pulsionales”. Entre estos destinos pulsionales, el de la neurosis ha sido el más elaborado por la clínica. Freud, en “El malestar en la cultura”, habla de una “huida hacia la neurosis”, proceso que se paga con el proceso de “mortificación de las pulsiones”.[17]

Estamos demasiado acostumbrados a considerar la neurosis como salida “normal”, y convendría poner en este punto de nuevo un cierto asombro. Para esto, nos podrá ser útil recordar un párrafo de Rainer María Rilke, en “Las notas de Malte Laurids Brigge”. Malte, joven poeta danés, dice “¿Es posible que, a pesar de los inventos, de los progresos, a pesar de la cultura, de la religión y de la sabiduría, se haya permanecido en la superficie de la vida? ¿Es posible que, incluso, esta superficie, que sin duda hubiera sido algo, se haya cubierto con una materia increíblemente aburrida, de manera que se ve como un mueble de salón en las vacaciones de verano?” En la palabra “Ueberzug” (funda), está la idea de una piel, de un velo, que se jala sobre una forma material: la funda no esconde la forma, pero interpone entre nosotros y ella una capa, también material, pero tediosa. Ahora bien, ante la pregunta “¿es eso posible?”, Rilke (Malte) responde: “Sí, es posible.”[18] Tristemente posible.

Me parece que Rilke hace una propuesta interesante cuando habla de una “superficie que sin duda hubiera sido algo (interesante)”. Nos invita a que sintamos, experimentemos, la superficie (que no pretendamos encontrar lo “esencial” lejos de la superficie, pero que al mismo tiempo quitemos a las cosas este barniz que las envuelve en la comodidad y las hace inamovibles, como esos mueble envueltos por sus fundas protectoras, fuera de servicio. ¿Para qué lo debemos hacer? Para que se produzca la manifestación de la estructura que sostiene al objeto en el deseo en su núcleo y hace del sujeto lo que es: un sujeto que está mal, que está en el malestar.

 Se dirá que estamos hablando del arte, no del psicoanálisis. Por fin, damos aquí con la distinción entre “arte” y “cultura”: el arte, para nosotros, no puede ser simplemente una manifestación particular de la cultura, una manifestación que implica la sublimación. Al contrario, “hay entre el arte y la cultura una diferencia esencial; no es que el arte estaría volteado hacia lo primitivo anterior a la cultura ((fuera de ella, en la natura)) o tentado por la nostalgia de una harmonía originalmente natural, sino que siempre ha rebasado toda forma adquirida de cultura, hasta tal punto que habría que calificarlo más bien de post-cultural”.[19]

¿Podemos generalizar el concepto de un “punto post-cultural”? ¿Podemos pensar que este término de Maurice Blanchot nos permitiese precisar lo que Freud introdujo bajo el término de la “sublimación”; para hacer de este punto el punto de mira de un proceso subjetivo que va, como dice Lacan, con la pulsión, no en contra de ella?[20]

Probablemente, a este punto podamos localizarlo en una determinada concepción de la búsqueda: búsqueda que no es simplemente de algo desconocido, sino una búsqueda en la que lo desconocido que está delante de uno no será nunca revelado, sino únicamente indicado.[21] Una vía privilegiada para la investigación acerca de este punto es sin duda la literatura. Un ejemplo: la búsqueda del Graal, donde se dibujan los lineamientos de lo que es la “cosa”, los lineamientos del objeto no objetivable, del objeto misterioso, del objeto-enigma. Hay un asunto importante en la mitología del Graal: aquél que dice que lo ha encontrado, no ha buscado realmente. Y él que no lo reconoce cuando ahí lo tiene, ante sus ojos, a su alcance, es ese “fool” de Perceval. Será útil, puedo atreverme a pensarlo, tomar en cuenta que el Graal, según las tradiciones monoteístas (cristianismo, judaísmo, islam), es… ¿qué es, este Graal? Respuesta: Una piedra que se le cayó a Lucifer de su corona cuando se sublevó, se rebeló contra Dios… [22]

Llegamos a la conclusión de que lo que hace falta ante la problemática que hemos presentado como preliminar a la reflexión sobre el tema del psicoanálisis frente a la cultura, la del mal-estar con el deseo, es un “salto al estado de enajenamiento”, como dijo Elfriede Jelinek en un discurso pronunciado en 1999 en el Ambulatorio Psicoanalítico de Viena: “Pienso que sólo en ese salto, en ese rechazarse para luego desprenderse de uno mismo, a fin de alcanzar algo, surge el objetivo que queremos describir, circunscribir, y probablemente sea el propio salto el objetivo que nos sedujo, pero que surgió justo cuando saltamos para liberarnos, tal vez tras un instante de concentración, después de lo cual, sin embargo, sólo nos son ofrecidos trebejos sin valor, que no podemos utilizar, o tal vez, sí, precisamente.”[23]

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