¿Michel Foucault teologal?
Patricia Garrido Elizalde
Este opúsculo es una contribución a la conmemoración de los 150 años del natalicio de Freud. La vigencia del pensamiento freudiano. Resultado de las intervenciones en la sección de preguntas y respuestas una vez que la mesa sobre “El descubrimiento del Inconsciente” fue desplegada. En particular la ponencia Desarticular la función «psi» del psicoanálisis» . Pues, en este trabajo y a propósito de la introducción de la espiritualidad sugerida por Foucault, una intervención fue capital, el Dr. Salvador Rocha reparó en la recurrencia de palabras religiosas en la dicursividad foucaultiana.
En efecto, hablar de la función “psi” es introducir a Michel Foucault en el escenario. Entendemos que cuando Foucault hace ver (líneas de visibilidad) esta función “psi” localiza con ello un modo de ejercicio del poder propio a esta rama de la medicina llamada psiquiatría que desde el siglo XIX ha transitado, del “loco” al “enfermo”. Este poder psiquiátrico -analiza Foucault- se ejerce en nombre de un saber, tanto más vigorosamente organizado y materializado en el psiquiátrico, cuanto que este saber es fantaseado. Son sólo marcas de saber. El psiquiatra conoce (cree conocer, pretende conocer) la realidad que ignora el delirante y, mucho de este conocimiento da a esta realidad un poder mucho más grande que la fuerza del delirio el psiquiatra funda pues, de esta manera su poder sobre quien llama “el enfermo”. La realidad a la cual debe enfrentarse “el enfermo”, a la que su atención, una vez apartado de la voluntad insurrecta, debe plegarse y por la cual debe ser sojuzgado, es ante todo la del otro. Ahora bien, esta realidad que dice conocer no es en el fondo, sigue diciendo Foucault, algo distinto a la voluntad del mismo médico de que “el enfermo” renuncie a su delirio a cambio de una normalidad de la que el médico se hace el garante. La “función psi” es el nombre que da Foucault a todas las técnicas de poder que se fundan sobre la convicción (de aquel que ejerce este poder moral y a veces físico) de conocer una realidad real distinta a aquella en la cual se desenvuelve “el enfermo” y que, en virtud de este saber pretende, si no curar, por lo menos aligerar el sufrimiento que le causa su desviación, como descargar al orden público del trastorno que puede llegar a causarle “el enfermo”.
Es un poder que se niega como poder, que deniega la parte de arbitrariedad que comporta como saber, y es justamente en esa parte de arbitrariedad denegada que se aloja el fantasma de saber, la convicción por parte del médico de que extrae la eficacia de sus cuidados de los conocimiento que tiene de la realidad. Realidad que en la sintomatología de la histeria escapaba a Charcot- este último estaba tan sumergido en la “función psi”, que no veía lo que su mirada inducía: la grotesca caricatura de su poder puesta en escena en la increíble docilidad de sus pacientes, ridiculizado por ellas al simular su pretendido saber: él no quería saber nada de la lubricidad que tenía ante su vista. El psicoanálisis ¿comparte este paisaje? ¿Hay confluencia o incluso, montaje entre la promoción de la “función psi” y la medicalización del psicoanálisis? ¿Dónde está pues el psicoanálisis? ¿Qué es ser psicoanalista ahora?
Sitúo esta contribución en el pliegue de la cuestión del sujeto (en el entendido que no hay teoría del sujeto) sobre aquella del poder, ahí donde Jean Allouch muestra esa otra manera de dar cuenta de la invención del psicoanálisis: no más aquella del médico (científico) que se vuelve psicoanalista, sino aquella en la que “el enfermo” se vuelve psicoanalizante.
Para este trabajo Foucault me interesa no en todo su pensamiento, ni en todas las reorganizaciones de ese pensamiento en su carrera. Sí, en cambio, donde el proyecto concierne al psicoanálisis y cuya configuración permite tender líneas de enunciación que hacen emerger su recurrencia teologal, confesión, salvación, ascesis, pastor de almas, espiritualidad, doctrina, confesiones de la carne…San Foucault, a fucking saint[2].
En el entendido de que si a pesar de todo se convoca a la religión no podría ser más que en la dimensión de la herejía, y de ninguna manera una confesión de fe, herejía cuya entrada emplaza al sí mismo, y a la que el propio Foucault llama pensar, “pensar contra sí mismo”. Por lo que no habrá fieles devotos.
Foucault enfada y resulta infrecuntable. La historia de la locura en la época clásica en su momento resultó insoportable entre los psiquiatras. Derrida nos mostró con tesón que al menos en filosofía erraba sobre Descartes, Baudrillard publica su famoso panfleto Olvidar a Foucault en marzo de 1977, ahí decía “Muerte de Foucault. Perdida de confianza en su propio genio … La pérdida de sistemas inmunitarios, fuera de todo aspecto sexual, es sólo la transcripción biológica del otro proceso”. Dicho de otra manera, Foucault era ya un hombre terminado en la época en la que muere, y el sida sólo era el signo exterior y visible de esta decadencia interior, moral e intelectual. Fuera de todo aspecto sexual del sida, por supuesto. Luego el mismo Baudrillard reconocerá diez años después que “el poder intelectual de Foucault” “era enorme”. La cosa se repite muy al final del recorrido foucaultiano, con su Historia de la Sexualidad entre los Helenistas (incluido aquel 4º tomo que no sale a la luz Les veux de la chair “Confesiones de la carne” )[3]. Un pensamiento que ha provocado más de un temor por el nihilismo corrosivo de la inercia cínica.
Ese grito de escándalo entre helenistas y latinistas nos ha proporcionado numerosos estudios importantes sobre el Eros griego, a propósito de lo cual hay que señalar en verdad que los especialistas, antes de estos estudios y minuciosidades de Foucault, lo desconocían considerablemente, sugiero de manera fehaciente los trabajos de John Winkler, Claude Calame y David Halperin. Como se ve entre los psiquiatras y luego entre los helenistas Foucault provocó alboroto, y hasta la misma general indignación exagerada.
No sin fuertes justificaciones, si es cierto que con Foucault ( y luego con el movimiento anti- psiquiatra Cooper, Laing, etc.) fue el fin del encierro de los locos pensado como algo que iba de suyo (incluso para su tratamiento, Jean Allouch dixit si no para su felicidad). También podemos pensar el final de la perversión, de esa sexología que dejó huellas en el psicoanálisis fundada por los psiquiatras de fines del siglo XIX (esencialmente sobre las bases de testimonios “espontáneos” cuyo alcance pornográfico es incuestionable, sugerimos vigorosamente la lectura del libro de Arnold I. Davidson[4]) La desmedicalización de la homosexualidad por parte de la American Psychiatric Association se da hasta el año 1973 cuando la saca de la lista de las enfermedades donde la había colocado desde 1952.Aún más tardíamente el transexualismo. Sin embargo, en esta ola de protestas e irritación, no deja de sorprender ciertos oídos sordos entre los psicoanalistas cuando son objetos de sus críticas. No reaccionan.
En efecto, el psicoanálisis para ciertos pensamientos ha servido de contrapunto, y este es el caso de Michel Foucault quien en los años setentas y en sus últimos escritos, toma una posición distinta con respecto a él, de aquella que habría establecido en su texto Las Palabras y las cosas[5]. En su Historia de la sexualidad toma una distancia crítica extrema, para regresar en sus cursos de los años ochentas a tener ciertas confluencias con un cierto psicoanálisis, en relación a temas como la verdad, o más bien dicho, la erótica de la verdad, el sujeto, la ética y la estética.
En su análisis son múltiples las maneras en las que Freud es convocado; una de ellas, relevante para este trabajo, es que frente a la idea de que el fundador del psicoanálisis ha liberado la sexualidad occidental, Foucault toma distancia. Y aunque sus críticas al psicoanálisis nunca fueron frontales como en la Voluntad de Saber[6] , el primer tomo de su Historia sobre la sexualidad éste, el psicoanálisis, no dejó de estar en el horizonte implícito de las mismas. Hasta llegar a sus cursos en el Collège de France, Los anormales, El poder psiquiátrico y La hermenéutica del sujeto, donde desarrolla sobre todo en este último la genealogía del ejercicio de la cosa freudiana. Digo ejercicio, no rito.
Hay dos aspectos a propósito de su historia de la sexualidad que me interesa destacar: La primera, es que a la par de que desliza una crítica severa respecto al psicoanálisis, como segunda, se encuentra el impacto que obtuvo la publicación original y las traducciones a diversas lenguas del primero de los cuatro volúmenes de que se compone esta historia de la sexualidad. La voluntad de saber, pues es ahí donde se aborda germinalmente la condición homosexual y constituye uno de los puntos de arranque de las tendencias constructivitas de los estudios gays y lésbicos[7] , luego de los queer studies.
Este pensador francés en ese texto, esbozó el análisis de los diversos mecanismos a través de los cuales puede aprehenderse la conflictividad y la represión de la sexualidad en las sociedades europeas, para reflexionar en torno a la variedad de discursos que generan el nacimiento de una identidad sexual (la sexistencia) homo y heterosexual, tanto en lo que atañe a su relación oficial como a los márgenes en los que nacerán sus subversiones.
Foucault jamás tomó posición sobre el problema empírico de las “causas” de la homosexualidad y no se pronunció sobre la cuestión de saber si ella es de naturaleza social o biológica. Se aplicó a estudiar la historia de las condiciones que vuelven posible la formación institucional y discursiva de las formas de la sexualidad. Su decisión de escribir la historia de la sexualidad “desde un punto de vista de una historia de discurso” más que desde el punto de vista de una historia de ciencias, parece que tuvo por efecto privilegiar un modo de explicación histórica y cultural más que científica. Y no aceptó explícitamente, la idea de que la homosexualidad está socialmente determinada, contrario a los que afirman que él lo habría sostenido. Precisión necesaria, pues hace toda la diferencia entre un pensamiento determinista y uno constructivista.
Desde esta perspectiva, sólo a partir de la segunda mitad del siglo XIX convergirían aquellos requisitos imprescindibles que permitirían hablar de una conciencia homosexual (se sabe que el concepto “heterosexualidad” se inventa tiempo después). Tal valoración supondría que ésta no pudo configurarse antes de aquel emplazamiento histórico-socio-cultural; la catalogación de las perversiones, inédita hasta entonces, sería el punto de partida de lo que debiera entenderse, a su juicio, como el acta de nacimiento de la homosexualidad.
La homosexualidad, es decir, las relaciones sexuales entre hombres, se vuelve problema, un problema social, un problema con la policía, el sistema jurídico, un problema político, a partir del siglo XVIII. Conviene recordar que el término “homosexual” posee una historia bastante corta, pues aparece a finales del siglo XIX, y que es a lo largo del siglo XX que adquirió su pleno uso, su origen está vinculado al vocabulario médico declarándose, entonces un problema médico (el nacimiento de la clasificación de las perversiones con Havelok Ellis, Kraft – Ebing, Moll, Moebius, Hierschfeld y algunos otros)
Si aceptamos, como sugiere Foucault, que la sexualidad debe entenderse no a través del prisma tradicional de la naturaleza univalente del cristianismo, sino a través de la dinámica que establece con sus representaciones y discursos, a la vez que desde sus entornos socioculturales estaríamos reconociendo en un plano epistemológico que esta tesis implica un rechazo del esencialismo, posición doctrinaria que plantea a priori la existencia de una naturaleza masculina y de una naturaleza femenina, la misma en todos los tiempo y en todos los lugares. Es decir, que la dicotomía biológica entre hombre y mujer debería borrarse y entonces se producirán subjetividades más allá de la hegemonía masculina heterosexual que ha ostentado el poder de control en las sociedades occidentales. El sexo, por consiguiente, no sería ya un rasgo innato, una simple actividad o una dimensión más del ser humano, sino una identidad en construcción.
Es decir, Foucault vincula la cuestión de la identidad sexual con la exigencia social de normar la localización de dicha identidad como un elemento que permite la gobernabilidad de la sociedad, en un ensamblado de valores de una sociedad heteronormada, es decir, la bio-norma.
Ahora bien, a partir de estas consideraciones es donde interpela al psicoanálisis, pues al establecer Foucault una rigurosa continuidad entre “la codificación jurídico-moral” del cristianismo y el psicoanálisis como estadio último del “poder de la verdad” ejercida sobre los cuerpos y los placeres, al que llama poder pastoral, nuestro autor además de destapar una feroz crítica al psicoanálisis (sin duda en su versión más estrecha) hace de él una práctica pastoral-confesional. Pues sitúa su metodología que considera emparentada con la confesión, como un procedimiento que conduce a los sujetos a insertarse bajo los efectos de los mecanismos de dominación. Con una extrema vehemencia crítica llegó hasta decir…
He ahí el valor mercantil atribuido no sólo a todo lo que del sexo se dice, sino al simple hecho de prestar el oído a aquellos que quieren eliminar sus efectos. Después de todo, somos la única civilización en la que ciertos encargados reciben retribución para escuchar a cada cual hacer confidencias sobre su sexo. Como si el deseo de hablar de él, y el interés que se espera hubiese desbordado ampliamente las posibilidades de la escucha, algunos han puesto sus oídos en alquiler[8]
Para el año 1978, en una conferencia[9] dada en Japón, Freud es abordado por una especie de rodeo o por una inversión y por esa vía –en sus heterogeneidades- Foucault termina refutando una de las pretensiones fundamentales de cierto psicoanálisis.
En principio, es preciso entender que para estos tiempos (1978) y en sus escritos últimos, la sexualidad sólo le interesa en la medida que le permitiría elaborar el estudio de los procesos de subjetivación, es decir, la sexualidad como una dimensión de la experiencia en la estructuración ética del sujeto y que el sujeto ético del que se trata es anterior al Homo psicologicus. Ya sea en su versión cristiana de sujeto de exégesis que debe examinar el origen de sus representaciones para distinguir en ellas las huellas de deseos sospechosos, o bien en su versión moderna de objeto de las ciencias humanas.
Ahora bien, en esta conferencia ¿qué es lo que le reprocha decididamente al psicoanálisis? Que continúe postulándose como trabajo de conocimiento, trabajo de conocimiento cuyo tema privilegiado es lo sexual. La sexualidad –nos dice- nunca interviene (ni en las artes de vivir, ni en las técnicas de sí) como una superficie de las que se pueda deducir conocimientos sólidos sobre el sujeto. La sexualidad no es necesariamente una clave científica de acceso al sujeto, o mejor dicho, lo es efectivamente, pero sólo debido a una síntesis histórica precaria reciente.
Freud dice parte del hecho de que la histeria es caracterizada como un fenómeno de olvido, de desconocimiento masivo de sí mismo por el sujeto, prosigue, Freud ha mostrado que el sujeto no se desconoce a sí mismo en su generalidad de sujeto sino más localmente en su deseo, en su sexualidad[10]
Es aquí donde el psicoanálisis queda refutado, pues al partir Foucault de “un fenómeno que es casi inverso”, al partir de un súper-saber, de un exceso de saber, que es lo que caracteriza a occidente en su scientia sexualis sólo basta con aislar “esa gran economía de la superproducción del saber crítico en cuanto a la sexualidad” para que se plantee la cuestión de saber si el psicoanálisis no forma parte de ella. Pues según Foucault, su estatuto científico, no lo pone a cubierto de su observación localizadora, puesto que es desde el comienzo mismo de ese súper- saber con respecto a lo sexual, que se reivindica su carácter científico. La liberación sexual, para él, no es tanto la actualización de verdades secretas concernientes a sí mismo o su deseo, sino un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo:
La sexualidad forma parte de nuestras conductas … la sexualidad es algo que creamos nosotros mismos, ella es nuestra propia creación, de ninguna manera es ella el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo. Debemos comprender que con nuestros deseos, a través de ellos, se instauran nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad. Es la posibilidad de acceder a una vía creativa[11].
La confesión nos dice Foucault fue y sigue siendo hoy “la matriz general que rige la producción del discurso verídico sobre el sexo”:
La pastoral cristiana trajo consigo toda una serie de técnicas y de procedimientos que conciernen a la verdad y a la producción de la verdad …
El pastor cristiano … debe saber, por supuesto, todo lo que hacen sus “ovejas”. Pero también debe conocer desde el interior lo que pasa en el alma, en el corazón, en lo más profundo de los secretos del individuo[12].
Con Pascal Quignard en El sexo y el espanto[13], sabemos ahora que la represión de la sexualidad no es debida al cristianismo. Era algo dado en el momento en que Roma se vuelve cristiana (la obsequiosidad y el taedium que establece la servidumbre moral estaban ya establecidos). Lo que trae de nuevo el cristianismo es la pastoral. Y eso es lo que nos muestra Foucault. El cristianismo lo toma de la sociedad hebraica: David, primer rey de Israel, recibe de manos de Dios la tarea de convertirse en el pastor de su pueblo[14]
Jean Allouch[15], nos dice que actualmente hay indicios que ponen de relieve la insistencia de algo así como psicoanalista buen pastor. Y añade que Lacan ya había advertido ese deslizamiento pues debió terminar diciendo que el psicoanalista “descarita” (neologismo que juega con la palabra chariter “ejercer la caridad”). Seguir la indicación de esa “descarita”, manifiesta, es situarse en un lugar distinto a aquél en el cual Foucault sujetó al psicoanálisis.
¿Qué es la indicación de esa descarita sino una curiosa dificultad ética? El psicoanálisis -y más claramente Lacan quien como Freud tuvo una gran preocupación por los asuntos de la ética- no se funda en la concepción idealizadora del amor y la amistad, tal como se ha entendido tradicionalmente. La novedad o lo distintivo es que la pasión (transferencia) que une al analizante con el analista difiere de la de los philoi [16] , los amigos de la edad antigua, y también del amor cristiano por el prójimo[17].El análisis no es ni Eros ni ágape; no es cuestión de sabiduría, ni de altruismo, el analista “no es un buen samaritano”
Y el psicoanálisis ¿habría liberado a las ovejas? ¿O con nuevos procedimientos habría prolongado la sujeción? Sin duda hay un psicoanálisis que ha contribuido al discurso de la bio-norma que criticaba Foucault. Hay un psicoanálisis adaptativo cuya versión más reducida duramente criticó Lacan y al que se resistió sin tregua.
Foucault en una entrevista libre en Berkeley, en el año 1983 llamada luego A propos de la généalogie de l’étique: un aperçu du travail en cours[18], expone “una clave de inteligibilidad que hace del deseo un problema ético”. Clave constituida de tres polos que son el acto, el deseo y el placer para diferenciar las tres fórmulas griega, china y cristiana. Es con este texto que quiero llevar mi atención al arte erótico oriental.
En la Voluntad de Saber (1976) proponía esto:
Ha habido históricamente dos grandes procedimientos para producir la verdad del sexo. Por un lado, las sociedades fueron numerosas: China, Japón, India, Roma. Las sociedades árabes musulmanas, que se dotaron de un ars erotica. En el arte erótico la verdad es extraída del placer mismo, tomado como práctica y recogido como experiencia; el placer no es tomado en cuenta en relación con una ley absoluta de lo permitido y lo prohibido ni con un criterio de utilidad, sino que, primero y ante todo en relación consigo mismo, debe ser como placer, por lo tanto, según su intensidad, su calidad específica, su duración, sus reverberaciones en el alma y en el cuerpo. Más aún: ese saber debe ser revertido sobre la práctica sexual para trabajarla desde el interior y amplificar sus efectos.
“Así se constituye un saber tenido por secreto… Los efectos de ese arte deben transfigurar al que ahí se ejerce: dominio absoluto del cuerpo, goce único, olvido del tiempo y de los límites, elixir de larga vida, exilio de la muerte y de sus amenazas”[19]
Esta es una de las maneras de engendrar la verdad del sexo. El otro procedimiento de producción de la verdad del sexo es aquella de la confesión:
Nuestra civilización -señala- a primera vista al menos, no posee ninguna ars erotica. Como desquite, es sin duda la única en practicar una scientia sexualis. O mejor en haber desarrollado durante siglos, para decir la verdad del sexo, procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber rigurosamente opuestas al arte de las iniciaciones y del secreto magistral. Se trata de una confesión.[20]
Sientia sexualis en vez de Ars erotica, sin duda. En el arte erótico el maestro enseña, el discípulo se encuentra a la espera, en la ciencia, el maestro toma nota el discípulo se explaya. Respecto al placer, en el arte resulta de una práctica con efectos preeminentemente corporales-sexuales, y en las ciencia de una práctica con efectos preeminentemente discursivos –sexuales.
A propósito de La voluntad de Saber, en la conferencia de 1983, prestemos atención el siguiente giro:
En este libro uno de los numerosos puntos donde cometí un error, es en lo que dije de este ars erotica. Lo opuse a una scientia sexualis. Pero se requiere ser más precisos. Los griegos y los romanos no tenían ninguna ars erotica en comparación con el ars erotica de los chinos (o digamos que no era una cosa muy importante en su cultura). Ellos tenían una Tekhnê tou biou (un arte de vivir) donde la economía del placer jugaba un rol importante. Este arte permitía ejercer una ascendencia sobre los otros, luego, de más en más asegurar su independencia respecto a los acontecimientos exteriores y del poder de los otros. En este “arte de vivir”, la noción según la cual era necesario un dominio perfecto de sí rápidamente se volvió el problema central. Y la hermenéutica cristina de sí constituyó una nueva elaboración de la Tekhnê”
Esquemáticamente, Michel Foucault propone que si por conducta sexual entendemos los tres polos que son el acto, el placer y el deseo, las distintas culturas no la han valorizado de la misma manera y hace de estos polos, fórmulas.
Tenemos la Fórmula griega que no varía en lo que concierne a los dos primeros elementos. Es decir, los actos juegan un rol preponderante, el placer y el deseo son subsidiarios: Acto-placer- (deseo) “pongo deseo entre paréntesis, porque con la moral estoica comienza, creo, una elisión del deseo, el deseo comienza a ser condenado”.
Remarco que la Fórmula China en cuanto a ella, sería placer-deseo-(acto). El acto es puesto de lado ya que es preciso restringir, retardar los actos (en el límite abstenerse de ellos) con el fin de obtener el máximo de duración y de intensidad de placer.
La Fórmula cristiana pone el acento sobre el deseo intentando suprimirlo. Los actos deben ser neutros, el placer en práctica como en teoría, está excluido. Esto da: (deseo)-acto- (placer) el deseo está excluido en práctica, es preciso hacer callar el deseo – pero en teoría él es muy importante. Nos precisa: Diré que la fórmula moderna es el deseo[21]
A la luz de este breve recorrido observamos en Foucault lo siguiente:
- Hay una nítida diferencia al colocar el acento en el saber del sexo para el occidente y en la intensificación del placer para el oriente. Oposición que quizá no sea tan tensa pues se pregunta si el placer del análisis que se práctica en Occidente, no es ya un ars erotica como en el oriente y no sólo una Scientia sexualis. Ya encontramos aquí una confluencia con el psicoanálisis, Lacan en el último momento de su enseñanza nos hacia ver la parte de goce que comporta el juego del significante mismo “el goce del blablabla”. A partir de lo cual el juego de la letra no se reduce ya a la efectuación de un automaton mortífero, como podría proponerlo cierta formalización que implicaba una concepción de la palabra como muerte de la cosa (Lacan en la “Carta Robada”) sino el vacío cavado por la escritura deviniendo “pliegue siempre listo para acoger el goce”[22].
- En Foucault el interés no está más puesto sobre las formas de producción del sexo -aunque la verdad y el poder siempre estén en el horizonte- su acento está en la
“Sustancia ética”[23]. Al pasar al primer plano “la cuestión del sujeto” y por lo tanto la de “la conducta individual”, el eje se juega entre los polos de la conducta sexual: el placer, el acto y el deseo. Una afinidad más con el psicoanálisis: “estos comentarios que pueden parecer banales tienen de todos modos el interés de demostrar que la dimensión ética es aquella que se extiende en la dirección del goce. Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión (cartesiana por cierto, añadimos): un cuerpo está hecho para gozar, gozar de sí mismo.[24] Cuerpo al que Lacan llamó sustancia gozante.
A propósito de los medios gracias a los cuales nosotros podemos transformarnos, con el fin de volvernos sujetos morales pero ante todo poder tener acceso a la verdad, a la verdad de cada uno, a la pregunta ¿Cómo trabajamos sobre la sustancia ética? Foucault da la siguiente respuesta:
Este es el tercer aspecto que llamo la práctica de sí o el ascetismo, pero el ascetismo en una acepción muy amplia…[25]
Y más adelante comenta:
Si vuestro fin es una pureza absoluta del ser, el tipo de técnicas de la práctica de sí y las técnicas del ascetismo que deben utilizar, no son exactamente las mismas que si ustedes pretenden ser amos de vuestro comportamiento. Para las primeras, ustedes estarán inclinados por una suerte de técnicas de desciframientos o de purificación. [26]
Para el trabajo ético los medios de transformación serán los de un análisis crítico que reconstituya las formas del sujeto en “…singularidades transformables”. Se trata de determinar contra qué debemos de luchar para liberarnos de nosotros mismos y es aquí donde sitúa los ejercicios espirituales o las técnicas de sí, pero ¿qué no es este uno de los objetivos de la práctica del psicoanálisis? La ética filosófica que propone Foucault -su estética de la existencia- en su extrema complejidad es ¿una estética intrínseca a los modos de existencia como última dimensión de los dispositivos? Nos parece que sí, a lo que añadimos pues, el dispositivo psicoanalítico
Ya con anterioridad en otra entrevista Friendship as a way of life [27] en el año 1981, habría dicho:
El ascetismo en tanto renunciación del placer tiene connotaciones desagradables. Pero la ascesis es otra cosa… ¿puede ser este nuestro problema hoy? Nos hemos deshecho del ascetismo. Sin embargo, queda en nuestras manos avanzar hacia un ascesis homosexual que nos haría trabajar en nosotros mismos e inventar, no dije descubrir, un modo de ser que aún es improbable[28]
Leo Bersani en su libro ¿El recto es una tumba? Nos dice: “La homosexualidad masculina pregona el riesgo de lo sexual en sí mismo como el riesgo de la disolución de sí, de perder de vista el sí, y al hacerlo propone representar peligrosamente el goce (jouissance) como una forma de ascesis.
Y aún más allá Jean Allouch[29] afirma “todavía no se ha mostrado que el “no hay relación sexual” tenga el alcance de una ascesis liberadora, es decir erógena. Porque llegar a ello pasa por “… esa obsesión sadomasoquista que caracteriza nuestro amable ambiente sexual” (Lacan 10 de junio, de 1970)[30]
Quizá esta ascesis no tenga nada específicamente de lacaniano o foucaultiano, así ha sido practicado por los homos Punk, quienes permiten una fluidez de las relaciones. Pues en tanto que las relaciones de dominación/sumisión no están dadas de antemano, entre ellos es posible cambiar los roles, una fluidez que implica cierta pérdida de identidad y cuyo fin apunta más allá de esa pérdida de identidad, a una intensificación del goce. Ahora bien, cambiar de rol no implica cambiar los roles, ya que entre verdugo y víctima, la disparidad subsiste.
Con el mismo vigor Frank Browning, al escribir sobre los establecimientos S/M expresa:
Una sexualidad extática y continua, que no se contente con un solo orgasmo, rechaza la autoridad y el control del macho penetrante. Y es exactamente lo que se produce cuando un hombre musculoso y peludo abre las nalgas para dejarse penetra por otro. Ostensiblemente le da el control de su placer al hombre que entra en él. Pero puesto que el fin de su placer no está íntegramente concentrado en su orgasmo, se vuelve en su sumisión “impotente” mucho más resistente que su compañero al que puede incluso olvidar porque, después de su orgasmo éste último podrá ser reemplazo por otro o varios otros … El Hombre penetrado es teóricamente insaciable y en cuanto tal enemigo de la virilidad misma. Tal hombre no hace más que intensificar el miedo al hombre fálico, el miedo a ser accesorio superfluo dentro del orden cósmico[31].
Y esto llega tan lejos como la búsqueda (a la que no está ajeno Foucault) de una sexualidad no sexual, es decir, no fálica, y a veces no orgásmica. Un cuerpo sin órganos, un cuerpo ateo, como no sugiere Artaud.
Observamos pues, que aquello contra lo cual se alza Foucault está muy próximo a lo que produjo Lacan con la escritura de la metáfora paterna, digamos que en su sentido inverso: ¡si el nombre del padre produce el falo, entonces no! Casi nos podría espetar Foucault. Pues hay que liberarse -nos dice- de “la austera monarquía del sexo” No al sexo rey . Concupiscencia espiritual, ahí donde la espiritualidad no es religiosidad; ante todo toma de distancia del cristianismo connotado por la presencia personificada demasiado cruel del Otro.
México, Septiembre, 2006.
[1] Psicoanalista miembro de L’école Lacanienne de Psychanalyse. Vive en México.
[2] . Como Halperin no duda en nombrarlo, en David Halperin, Saint Foucault, Toward a Gay Hagiography, Nueva York/Oxford, Oxford University Press, 1995. Título irónico que implica una práctica contradiscursiva y un modo de ejercitar el discurso en el sentido inverso al establecido. Este autor nos hace ver cómo es que Foucault forja su teoría crítica frente a todas aquellas perspectivas de fabricar una teoría de la sexualidad. Teoría crítica que forma parte de una tentativa estratégica más basta para escapar a esas teorías que pretenden dar con la verdad de la sexualidad. Se trata –nos dice- de desnaturalizar y desrealizar (desubstancializar) la sexualidad con el propósito de impedir servir de fundamento positivo de una teoría de la sexualidad, de impedirle responder a las exigencias funcionales del discurso que debe producir su verdad. Tentativa de destruir la circularidad establecida entre verdad, sexualidad y poder, como esfuerzo por arrancar la sexualidad de las manos de los expertos, y así formar una fuente donde incitar una serie de contra-prácticas para la investigación y la política.
[3] Inserto aquí una nota virulenta que apareció en el texto de Jean Allouch Erotologia de Pasaje (página, 171) y que él mismo nos índica se encuentra en la introducción de Amy Richlin a su Garden of priapus, sexuality and agresión in Roma humor, Oxford, Oxford university press, 1992: Allí se declara que Foucault no cree en la existencia de la sexualidad antes del siglo XIX, que confunde los mundo helenísticos y romanos, que tiene una posición ascética en cuestión del sexo, que es constructivista (opuesto al esencialismo de la autora según el cual hay una esencia femenina) que perjudica a las mujeres, que lleva a la ética a un punto muerto, que es espectador y no partidario, que olvida la experiencia del penetrado (Kinaidos) que mezcla el oprimido y el opresor en una idea casi sadeana, en resumen, y ésa es la conclusión , que es un desalmado.
[4] L’émergence de la sexualité. Épistémologie historique et formation des concepts. Bibliothèque Albin Michel Idées. París, 2005..
[5] Michel Foucault, Siglo XXI editores, México, 1966.
[6] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Tomo I, Siglo XXI editores, México, 1976
[7] Estudios a los que los psicoanalistas no deberíamos ser indiferentes, cuando menos porque dirigen críticas inteligentes al psicoanálisis. ¿Qué son los estudios gays y lesbianos? Son estudios que se desprenden en una gran mayoría de las ideas promovidas por Foucault y no siempre estando de acuerdo con ellas. Otros estudios se desarticulan y se apoyan fundamentalmente en el pensamiento generado a partir de la revisión metodológica realizada por los grupos feministas y su concepto de género. Estos estudios no se reducen a las tribulaciones y sus reflexiones sobre la homosexualidad, la heterosexualidad es también un tema de controversia como los son los estudiosos S/M, las categorías psicopatológicas, lo que concierne al deseo, a la identidad, al placer y al goce (como se ve, temas nada ajenos al psicoanálisis) su perspectiva sociocultural, histórica es todo un pensamiento de hace una veintena de años, que se encuentran promovidos principalmente en los países anglosajones, integrados casi todos a las universidades estadounidenses más prestigiosas. Por supuesto hay grupos independientes, tales como: Queer Nation, vinculado al grupo anti -sida del grupo ACT UP, etc.
[8] M. Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad del saber. Siglo XXI Editores, México, 1976. p. 14. Las negritas son mías.
[9] M. Foucault, Sei to Kenryoku. (Sexualité et Pouvoir). En Dits et Écrits, París, Gallimard, T III, 1994, p. 552-570
[10] M. Foucault, Op. Cit., 553
[11] M. Foucault, Une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité. En Dits et Écrits, T. IV, París, Ed. Gallimard, p. 735-752
[12] Sei to Keinryoku. Op. Cit., Pág. 560
[13] Le sexe et l’effroi. Paris, Ed. Gallimard, Folio, 1994.
[14] M. Foucault, Op. Cit. , p.563
[15]J. Allouch, « Pour introduire le sexe du maître », L’opacité sexuelle. Le sexe du maître. Rev. L’unebévue, Nº 11, Paris, E.P.E.L., OTOÑO, 1998, P.77 (En español, El sexo del Amo, Editorial Epeele, México, , 2004).
[16] El analista jamás supone lo que es bueno para el otro. Se distinguirá de las philias y de las caritas. Pues la philia es el amor que uno a los hombres en el saber sobre el bien común que todos tenemos y la caritas implica el saber sobre la salvación y la gracia. El psicoanálisis no tiene como fundamento estas partes ideales de nosotros mismos gracias a los cuales podemos dominar nuestro destino o alcanzar nuestra salvación. Para la philias, Cf. Aristóteles en la Ética nicomaquea, Ed. Porrúa, México
[17] Lacan señala que Freud rehuía con horror el mandamiento “Amaras a tu prójimo como a ti mismo” Freud también decía que no era lo suficientemente sádico para basar su tratamiento en la compasión por el sufrimiento de su paciente. Cf. Sigmund Freud, en “El malestar en la cultura” Obras Completas, Amorrortu Ed. T. XXI, B. A. 1976.
[18] En Dits et Ecrits. T. IV, Editions Gallimard, París, 1994. p. 383-411 y 609 a 631.
[19] Historia de la sexualidad. Op. Cit. , p.72
[20] Ibíd., p. 73. Las negritas son mías.
[21] M. Foucault, Généalogie…. Op. Cit., p. 400
[22] J. Lacan, Lituraterre (1971) En Ornicar? Nº. 41, 1987. p. 13.
[23] Varios autores convergen en decir que en los últimos tiempos Foucault se centró más en la ética. Para Alan Schrif “Concebir la ética desde el punto de vista de las prácticas de sí mismo, permitió a Foucault un enfoque en el que la constitución del sujeto pasa desde la voluntad agustiniana a la idea de la vida como obra de arte. En Pour considérer le sujet comme un processus de soi: de Michel Foucault a Judith Butler. L’Unebévue. « Les communautés électives I. Une Subjectivation queer ? Nº 15, printemps, EPEL, París, 2000.
[24] J. Lacan, en « La place de la psychanalyse en la médecine » . Cahier du Collège de Médecine, 1966. p.761-774.
[25] M. Foucault, en Á propos de la généalogie de l’éthique un aperçu de travail en cours. Op. Cit., p. 388
[26] Ibid, p. 401
[27] Entrevista de René de Ceccatty, Jean Daner y Jean Le Bitoux. En Foucault live (Interviews, 1966-1984) , Sylvére Lotringer Ed. Semiotext(e), 1989, p. 206-215
[28] Ibid., p. 206
[29]En el argumento para un Seminario dictado en Córdoba, Argentina en el año 2000.
[30] Citado en el mismo Argumento Op. Cit Esta sesión del Seminario de J. Lacan se localiza en L’envers de la psychanalyse. (1969-1970).( También publicado en español con el título El reverso del psicoanálisis. Ed. Paidós libro 17, Barcelona, 1992. p. 122)
[31] Frank Browning, The culture of Desire: Paradox and perversity in Gay lives today. N. Y. Crown Publisher, 1993, p.103
[1] Se dice de la suspensión, paralización, inmovilidad, en lo moral y/o en lo físico
[2] Término Lacaniano que remite a sustituir el deseo materno (reintegrar simbólicamente al hijo(a) a su vientre) por el deseo paterno (establecer un corte entre la madre y el hijo(a) para entregarlo a la cultura)
[3] Unidad abstracta que comprende el conjunto de grafías de una letra
[4] Objeto “a”: Plus de goce, agalma, resto, fantasma, etc., aparece como el operador que le permite a Lacan elaborar un gran número de articulaciones teóricas y clínicas apoyado en el álgebra, la topología y la lógica.
[5] Término lacaniano que denomina la representación imaginaria del pene y su asociación simbólica con el poder
