Miserable destino! En vano adornas tu arrugado rostro

como una vieja ramera, en vano metes ruido con cascabeles de bufón.

De cualquier manera me repugnas, porque siempre eres el mismo

aplastándonos y reconociéndonos. ¡Venid sueño y muerte!

Vosotros no prometéis nada y lo cumplís todo

S. Kierkegaard^[2]

     Lacan  fue un lector de Kierkegaard (1813-1845), una presencia conspicua citada a lo largo de su enseñanza. Nada  indiferente a sus textos, muy tempranamente (1948)^[3],  comenzó  su referencia al filósofo a propósito del   humor,  y más tarde,   tomaran el primer plano dos fenómenos en esta enseñanza:  La repetición y La angustia. Una doble figura del real con la que la existencia se encuentra.  Dos  asuntos kierkegaardeanos más serán  también objeto de su interés:  el instante y la existencia.  Una de las referencias más agudas y actuales es aquella de Yves Depelsenaire, Un análisis con Dios, La cita de Lacan y de Kierkegaard. ^[4]

En el seminario R.S.I,  en la sesión del 18 de febrero de 1975^[5]. última referencia cotejable  de Lacan al autor,  en su démarche se explayó diciendo:
[…] es de una extenuación filosófica tradicional, de la que el extremo está dado por Hegel, que algo retoñó bajo el nombre de un llamado Kierkegaard.  Saben que su promoción de la existencia como tal , la denuncié como convergente con  la experiencia de un Freud, aparecida mucho más tarde. Resulta mucho más importante la repetición y como más fundamental en la experiencia, que la resolución de la tesis. Antítesis,  síntesis, con la que un Hegel transmite la historia. El marco de esta función se encuentra  en el goce. Las relaciones vividas por el Kierkegaard en cuestión son aquellas de un nudo jamás confesado,  que es aquel de su padre con la falta.

De este enunciado 5 cuestiones con valor de proposición podemos extraer:

1. Una tesis sobre la lógica del “rebote” histórico-filosófica que Kierkegaard encarna con relación a Hegel.
2. Un recordatorio de una filiación efectuado por Lacan entre Kierkegaard y Freud, anudada alrededor de este concepto bien “cargado” de existencia.
3. Una afirmación de la verdad del concepto kierkegaardeano de repetición, como “verdadera brújula” para la experiencia analítica.
4. Una precisión sobre lo que da la medida de esta repetición: es decir,  el goce.
5. Una indicación clínica que revela ese punto nodal en la existencia del  filósofo, a saber, la falta en el padre.

Un conjunto de tesis que apuntan -en un anudamiento topológico-,  a hacer coincidir al padre del existencialismo con Freud bajo la signatura de Lacan.

Por otra parte, Lacan y Kierkegaard, dos recorridos en la historia del pensamiento en el que creeríamos a priori que habría un vacío en  su intersección. ¿Qué sentido puede tener una referencia al solitario de la libertad y de la elección en una obra como la de Jacques Lacan en la que se demuestra el sujetamiento radical del Parlêtre? El sujemiento del  serhablante.  Pero, ¿Cómo no acercar  a aquel que asoció su nombre  con  el “ reconocimiento de la repetición”,  a este otro que promueve la “repetición”, aquella  abierta por la experiencia freudiana, como uno de “Los fundamentos del psicoanálisis^[6]”?   o en otro ángulo ¿Cómo no pensar que aquel que buscó en la angustia la propedéutica absoluta para la metafísica no abriría la brecha que condujo al inventor  del objeto  “petit a” del cual la angustia sería “el implacable pasador^[7]”?  Debemos al mismo tiempo señalar que Freud en ningún texto  y en ninguna obra hizo mención  de Kierkegaard,  aún y cuando sus obras habían aparecido traducidas al  alemán en 1909. Ignorancia que se ha verificado,  a diferencia de Nietzsche o de Thomas Mann que habiendo omitido referencias a su lectura, se encontraron rastros de sus escritos en la biblioteca de Freud.

Sin embargo, se puede seguir a Lacan y su referencia al filósofo desde el año 1948 hasta, esta última referencia del año  1975.  Por los menos, una fulgurante  cincuentena de veces kierkegaard es nombrado.^[8]

El apoyo de Lacan en Kierkegaard es observable una vez que se recorren sus citas al filósofo, aún cuando haya esos virajes llamados “períodos” que trastocan fundamentalmente  su pensamiento. Hay una manera muy específica en la que Lacan se apoya en Kierkegaard , a veces de forma lacónica, fragmentaria y seca, que deja en suspenso al oyente-, no obstante, la reiteración de la apelación,  puede equivaler a un índice de algo que a través de Kierkegaard, vuelve en el pensamiento de Lacan, aunque esto no sea claramente evidenciado.

Lacan trabajó de manera constante con los filósofos de Platón y Aristóteles a Heidegger, vía Descartes, Kant, Hegel o Kierkegaard.  Hizo esfuerzos extremos para no dejarse identificar como filósofo, a medida que él confeccionaba su propia démarche y ésta tomaba forma, al  recorrer su pensamiento  se advierte que se sostenía en  mostrar  una fuerte distancia entre el decir del psicoanálisis  y el de la filosofía, tanto que llegó al extremo de exhumar un vocablo del siglo XVIII para definir su posición:  antifilósofo^[9].  Colocándose de manera notoria  junto con  Wittgenstein y Nietzsche,  en la senda de una tríada – antifilosófíca – ya clásica: Pascal, Rousseau  y Kierkegaard.

Sin embargo, ¿por qué acercarse a la filosofía? Me atrevo a pensar que en juego está una búsqueda de la especificidad del discurso analítico a través de los préstamos filosóficos,  clave, sin embargo, de  los propios malentendidos permanentes con los filósofos. Así en estos períodos a los que me refiero en el pensamiento de Lacan,  en cada uno  se franqueará siempre, por razón del contrapunto complejo,  entre los préstamos sacados de un discurso del ser y la maduración progresiva si no de la categoría, sí de la  dimensión  del real , que concentra una ruptura con esos préstamos filosóficos mismos.  Es en ese carrefour, donde  se encuentra con Kierkegaard. Pues para éste último, no se trataba de fantasmas conceptuales, sino de volver al hombre y a lo que realmente le afecta y le acontece.

La angustia es un tema clave para las filosofías que parten de la existencia concreta.

Erigir a la angustia al status de un fenómeno  que hace verdad para la comprensión de lo que es el hombre, no es sólo propiedad del psicoanálisis.   Con carácter de borde ésta no se le escapó a Kierkegaard, que con vibración vital  reconoce en ella una posibilidad de franqueamiento, de apertura, quizás de libertad. Por un lado, la comprensión de una experiencia impensable, irreductible a la pura aprehensión noética o lógica. Lejos de Hegel  partir,  fielmente,  de los estados que la angustia procura. Y por otro lado, un borde  distinto al  pensarla como aquello que está ligado originariamente a la condición humana. He aquí una puntuación  importante,   la angustia al ser el fruto de lo posible, de la libertad subjetiva y de la existencia de la falta,  no puede reducirse al positivismo de la psicología de la actualidad.  La angustia no es un mero estado psicológico o patológico, susceptible de medicalización.

Efectivamente, el texto El concepto de la angustia^[10] es una descripción fenomenológica exhaustiva de este afecto, su causa y sus manifestaciones de la cual el psicoanálisis puede valerse para decir con Kierkegaard, que la angustia no es aprehensible por ningún concepto, con  la destreza o más bien, el ingenio ampliamente verificado por la experiencia del análisis, de  colocar a la paradoja como un modo radical de pensar la angustia, desestimando la representación (cognitiva) y avanzando sobre la decisión (el acto). En este punto recomiendo vivamente las lecciones del seminario sobre La Angustia  que Lacan dictó en el año 1962-1963,  en el que  con toda pertinencia  vía nuestro autor discute a Freud en su texto Inhibición, síntoma y angustia.^[11]  Tal es  el título, el eslogan, con el que, a un analista le viene a la memoria y con el que queda marcado lo último  que Freud articuló sobre el tema de la angustia. Sin poner el texto  inmediatamente en el armario,  Lacan  avanza una problematización que le impone  estudiarlo y llevarlo a su más allá.  Para tal efecto,  sugiere en principio,  poner a distancia  de este texto el tema de la angustia,  sin dejarlo por ello,  tampoco, en estado loco.

[…]  como ustedes lo ven desde el comienzo, estoy decidido a trabajar sin hilo, y porque no hay asunto donde el hilo del discurso freudiano esté más cerca de darnos una seguridad en suma falsa, pues justamente, cuando entremos en este texto verán lo que hay que ver a propósito de la angustia, que no hay hilo. Porque justamente, tratándose de la angustia, cada eslabón, si puedo decir, como conviene, no tiene sentido más que para, justamente, dejar el vacío en el cual está la angustia.^[12]

Ya que en el discurso de Inhibición, síntoma y angustia, se habla de todo menos de la angustia, pues salta al entendimiento que estos tres términos no son del mismo nivel, constituyen algo heteróclito y es por ello que hay que escribirlos sobre tres líneas y desfasados.  Lacan con  su experiencia nos propone, entonces, en lugar del sentido de la horizontalidad lineal  dada por  Freud,  una matriz tipo red  que se escribe así (ver Fig,1, infra). Matriz que  construye sucesivamente ocupando  varias  sesiones del seminario en su transcurso, hasta completar cabalmente esa red  al colmar  los casilleros vacíos o dejados  al comienzo de su montaje  marcados provisionalmente  con una  enigmática X.

Fig. 1^[13]

Y en la última   sesión de este seminario del 3 de julio de 1963,  aún  sirviéndose  invariablemente  del cuadro de referencia, es que propone su pertinaz lectura de Kierkegaard. Sin embargo, esta vez introduciendo las siguientes modificaciones: el mismo cuadro en sus ejes, otros inquilinos en  los casilleros.^[14]

Fig. 2^[15]

En el lugar de la inhibición está el deseo de no ver.  En vista de las disposiciones de los fenómenos, apenas es necesario argumentarlo, porque se cumple con todo. En la tercera casilla como turbación, el ideal. Es el Ideal del Yo, o sea, aquello del Otro, que es más cómodo introyectar, como dicen. En el corazón del cuarto nivel, en el lugar central del síntoma tal como se encarna, ahí se designa el fantasma de la omnipotencia.  Lo que pondremos en el lugar del  acting out,  es la función del duelo, ya que propone se reconozca inmediatamente  ver en él una estructura fundamental de la constitución del deseo. En el lugar del pasaje al  acto, el fantasma del suicidio, cuyo carácter, así como su autenticidad, deben cuestionarse esencialmente en el interior de esta dialéctica. Abajo a la derecha, sigue estando la angustia, aquí en tanto que enmascarada.

En el lugar del embarazo, lo que llamaremos legítimamente el concepto de la angustia. No sé si se dan cuenta del todo de la audacia que aporta Kierkegaard con este término. ¿Qué puede querer decir esto, salvo, que la  incidencia verdadera sobre  el real es, o bien la función del concepto, según Hegel, o sea, la incidencia simbólica, o bien lo que nos da la angustia, única aprehensión última y en cuanto tal de toda realidad – y que hay que elegir entra ambas—?

El concepto de la angustia sólo surge pues en cuanto tal en el límite, y de una mediación de la que nada nos índica no tropiece muy pronto con su tope. Pero lo único que nos importa es encontrar aquí la confirmación de las verdades que en la práctica analítica se  abordan  por otros caminos.

 Para Kierkegaard el resorte de la angustia es inarticulable sin el concepto de pecado.  Y es por eso que su argumento se centra en el evento determinante de la caída de Adán. Para este acercamiento nuestro autor se vale de un presupuesto dogmático, de que existe para la angustia: el pecado original. En términos de Kierkegaard, su investigación psicológica está supeditada a una premisa teológica que sostiene que  en el fondo el pecado no depende de ninguna rama del conocimiento.

La pregunta que organiza su argumentación es la siguiente: ¿Si el pecado de Adán es el que introdujo el  pecado a toda la humanidad? La respuesta  clásica y común sería afirmativa, y es esa afirmación la que Kierkegaard va a rebatir. El eje de su reflexión es fundamentar al primer pecado como Concepto.  Y hacer tradicionalmente  una diferencia entre el primer pecado de Adán, y el de cada hombre.  Ya que esta primera   posición aquella con lo que comienza su interrogación al formular la pregunta,  es  una concepción imaginaria sobre la conducta de Adán, “como mandatario de toda la humanidad”.^[16]   Este termino de “imaginario” designa una concepción que choca con todo concepto. Presupone como condición volver a situar a Adán, fuera del género humano,  no incluido en el conjunto. Ya que  tendría un comienzo fuera de sí mismo. Por otra parte,  el que sea como condición para todo hombre,  deja fuera, de la historia  del género humano a Adán: luego,  habría un comienzo que  partiría con él,  pero  que lo dejaría fuera a él mismo:  Lo que es contrario a todo concepto. El pecado no es consecuencia de la pecaminosidad,  en tanto mito racional sería lo que exigiría por consecuencia la razón: el pecado sería más bien  la condición que precede la pecaminosidad. Recurre pues a una lógica numérica  sobre el comienzo.  La nueva cualidad se produce entonces,  el origen mismo por un acto, con el “salto cualitativo”. Un concepto que permite fundar un principio de individuación.  Lo que se revela crucial es que de lo que se trata es de un acto, un salto en el pecado, y de su repetición con cada uno.  Al tiempo, crea un espacio para el sujeto en tanto límite y en tanto carencia. Lo singular y concreto, la existencia humana, no en su generalidad, sino en la particularidad de cada uno. El ser como contingencia y no como momento de una Razón absoluta y universal, al modo hegeliano.

Toda la fuerza de su teorización reposa en el hecho de que es por relación a esta ruptura donde se juega un proceso de subjetivación (diríamos ahora) en la que se sitúa la angustia.

¿Por qué un ensayo como el  de la pecaminosidad del hombre vendrá a  apoyar la comprensión de lo que es, en el decir de Freud: “la angustia como el fenómeno fundamental y el problema principal de la neurosis”?. Y en palabras de Lacan, aquellas de 1970 en la que  una vez cerrada la Facultad de Derecho, en la escalera de Panteón,   espeta, sobre  el reverso de su discurso: Lo que estoy desarrollando con el nombre del discurso del amo motiva ya la forma en que abordé la angustia. […] en tanto es el afecto central, en torno al cual todo se ordena. ^[17]

Se trata de apuntar a las funciones del amo y del esclavo en tanto determinan la vida contemporánea  y por tanto ,  inverso al discurso psicoanalítico, por otra parte subrayo el decir de la angustia como un afecto central en torno al cual todo se ordena.

II.  La audacia de Kierkegaard: El seminario de la Angustia.

Como sabemos Lacan  tuvo 30 años de enseñanza pública, en el año 1962-1963,  la continuidad de su seminario en esta ocasión el décimo segundo, la consagra  a La Angustia, un tema eminentemente clínico del que no necesita de la fenomenología para describir lo que su práctica le enseña, sin embargo es el lugar donde se cristaliza mejor el recorte psicoanalítico de la critica  kierkegardeana a Hegel, por la vía de la angustia.  Es suficiente con entrar a esas tres primera lecciones en las que posiciona su método (a propósito de la práctica analítica) y cuya guía perfila la angustia.  En ese preparación prontamente   vemos acomodarse  el nombre de Kierkegaard, diferenciándolo de otros pesadores  de cuño existencialistas  y de alto prestigio en esa actualidad: Sartre, Heidegger y otros,   balizado por Kierkegaard  y su Concepto de la Angustia   nos muestra ágilmente aquello que vendrá a diferenciarlo a él, Jacques Lacan, de  Hegel.  En esas mismas lecciones llega incluso a darnos dos irresistibles recetas  para obtener el amor, tanto en Hegel como de él,  una fórmula para el amor y por esa vía desmarcarse de Hegel.   Pero es la  desafiante e impalpable  experiencia de la angustia  la que ahonda la diferencia de Lacan con Hegel sobre el deseo .  La angustia para Lacan va a tener “una relación esencial con el deseo del Otro”.  Ahí donde en Kierkegaard  tendrá un vínculo trascendental, el recurso de Lacan de cara a Hegel será la función del Otro. Legitimando un  abordaje de la angustia  específicamente analítico: de “este fondo del cuadro, a los filósofos que nos observan —sobre el punto al que hemos llegado, los analistas — ¿estarán éstos a la altura de lo que hacemos con la angustia?”^[18]

Si Lacan concibe,  que el pensamiento existencial no es la única garantía de un recurso al afecto, un tema eminentemente clínico y  una problemática freudiana  de gran envergadura. Si legitima,  el abordaje analítico  en el  que acierta, en tanto que las ideas que recibe de la práctica psicoanalítica le aportan algo que no puede encontrarse fuera de ella. No obstante, Lacan  también recomienda  leer a Kierkegaard,  dando a entender que ahí habría algo de provechoso, será un autor al que Lacan pareciera no contradecir, llegando a mencionar  que: “La verdad, es Kierkegaard quien la da”,   y   al paso del tiempo entre ambos  podemos observar una conjunción:  su antifilosofía al poner en cuestión el discurso filosófico mismo, tanto como la lingüística, interrogados son forzados a desbordar sus límites disciplinarios, así que  la conjunción  no se reduce  a las  temáticas que son puntos de cruzamiento.

Lo que le interesa a Lacan en esta “especie de ontologización de la angustia”, es el anudamiento conceptual propio a Kierkegaard, aquel del goce,  del lenguaje y de la falta. Que quedará claramente señalado en la cita  del seminario RSI, que subrayé   más arriba. Lacan se propone fuera de toda fenomenología arrancar  la angustia a todo  psicologísmo ,  convocando una alteridad que ilustra el problema ontológico propio al ser, que en el terreno Lacan es un sujeto en falta. Denominado más tarde este sujeto como : parlêtre.

Me parece muy pertinente la apreciación de Paul Laurent Assoun, a propósito de la utilización de Kierkegaard por Lacan, del que nos dice: “este recorrido no es una muestra de un “suplemento de alma”  en la metafísica que substantifica e imaginariza al Otro. Sino por el contrario , es el bricolage de una metafísica a la medida de la angustia, para ganar “el suplemento del Otro””. ^[19] En efecto,  lo que Lacan gana con ello es salir de un hipersubjetivismo,  al destacar  lo que hace otredad al sujeto. 

[…] El espejismo surgido de una perspectiva  que podemos llamar subjetivista,quiero decir que , en la constitución de nuestra experiencia, pone todo el acento sobre la estructura del sujeto, esta línea de elaboración que la tradición filosófica moderna llevó a su punto más extremo, digamos en el entorno de Husserl, por medio del despejamiento de la función de la intencionalidad^[20], es lo que nos vuelve cautivos de un malentendido, concerniente a lo que conviene llamar el objeto del deseo. ¿El objeto del deseo puede ser concebido a la manera con la que se nos enseña que no es ningún noema, ningún pensamiento de algo que se haya vuelto hacia algo— único punto alrededor del cual puede volverse a encontrar,  el idealismo, su camino hacia  el real? ¿acaso es así en lo que concierne al deseo?^[21]

¿Acaso el objeto del deseo está delante?  Este es el espejismo que Lacan pretende despejar, y es para rectificarlo que pasó por muchos caminos y una manera de acentuar esta rectificación  fue avanzando sobre las dificultades producidas en el progreso de la epistemología, el aislamiento de la noción de causa.  Sometida a una  sucesión de reducciones que la condujeron a una función tenue y equívoca , sin embargo  la función “mental” si se puede decir, de esta noción no puede ser eliminada, reducida,  a una especie de “sombra metafísica”.  Y no se reduce a un recurso  a la intuición  lo que pareciera  hacerla subsistir , reexaminar esta función de la causa  a partir de la enseñanza de la  experiencia  analítica, probablemente toda crítica de la razón pura, puesta al día de nuestra  ciencia, pueda hacerse.  

Y lo que se pretende hacer para fijar nuestro objetivo, una vez formulado que como hecho de discurso y apenas anclado en esta dialéctica- se pretende hacer entender: el objeto…

[…] el objeto a minúscula, ese objeto que no hay que situar en nada que sea análogo a la intencionalidad de una noesis, que no es la intencionalidad del deseo, ese objeto debe, por nosotros, ser concebido como la causa del deseo y, para retomar mi metáfora de recién, el objeto está detrás del deseo.^[22]

Kierkegaard introduce El concepto de la angustia con una severa crítica epistemológica , que Lacan observa bien, dada la exigencia de responder al real que latente en este afecto, es el único para darnos la medida,  “ya que es lo que no engaña”.   Fuera  de una lógica fuzzy, someterá , entonces , El concepto de la  angustia al filtro de una escritura lógica, conduciendo  a la operación  definida  como la no conjunción de p y q, y no p y q a la vez. Una disyuntiva nada ajena a Kieerkegaard si tomamos en consideración el texto de una Verdad Subjetiva^[23], cuyo punto de enunciación, pivotea  La alternativa^[24]: O Esto, o Aquello (1843)^[25].

Es muy probable, mi querido lector, que más de una vez se te haya ocurrido dudar un poco, a pesar del prestigio de que viene revestida de la legitimidad de la famosa tesis filosófica que proclama que lo exterior es lo interior y que lo interior es lo exterior.^[26]

Kierkegaard “escribiente”, como Lacan, sabe que no se trata de filosofía, sino de literatura: «La ficción literaria provee de una especie de punto ideal».^[27] Y la ficción de que se vale aquí Kierkegaard es el mito del pecado original. Las ficciones que envuelven a la doctrina religiosa. Ficciones, escrituras que cumplen para el autor danés una función de sinthome. Sabe que su salvación está en dar envoltura irónica y humor al goce, la duda y la desesperación.

Se ve que el carácter propio del concepto de angustia es el de designar lo que no es conceptual. La angustia no puede ser el objeto de ninguna ciencia, por su esencia no depende de ninguna construcción teórica. El concepto de lo que escapa al concepto. La angustia en tanto no engaña es el índice del real, contrariando  la máxima de que todo lo que es real es racional,  ¿Es entonces que con la argumentación de Kierkegaard  se apunto justo a un concepto de un objeto real designando por lo que tiene de inasimilable? Parece que sí, pues es aquí donde se efectúa un viraje de Lacan respecto a Hegel : Si en sus primeras enseñanzas se “subordinaba lo real a lo racional” de ahí que se hablaba de una primacía del simbólico, es luego de este seminario de la angustia que “Lo real se desata de lo racional”. 

Para concluir, sólo quiero llamar su atención en dos asuntos más que aparecen en este seminario que son un recorte, un recorte topológico,  en la lectura que Lacan hace  de nuestro autor:

La primera  tiene que ver con la atención puesta en el objeto, el objeto de la angustia y la segunda con la atención situada en la  presencia del deseo del Otro. 

 Es de tradición en la clínica psiquiátrica, y de la que no escapó Freud, léase  en Inhibición, Síntoma y Angustia.^[28] el decir que la angustia es sin objeto. Que a diferencia del miedo, uno no sabe de qué se angustia. Una distinción  que no tendría sentido si nos ocupáramos de los animales. ¿Qué es lo que dice Kierkegaard? Efectivamente, esta nada que nos afecta, o más propiamente, esta nada que afecta al sujeto no es nada , ya que “ en tanto, el objeto de la angustia es una cosa determinada, su nada, es realmente algo”^[29], pues bien este objeto que no es uno en el sentido del clasismo  de la filosofía, vendrá a esclarecer el misterio de la angustia. Es justamente en este seminario en el que aparecerá una de las mayores invenciones de Lacan,  el objeto, petit a .  El objeto a minúscula  será mal que bien el objeto de la angustia. Pero éste será el mismo que el de la falta, el del deseo, la del ser  puro vacío designado por una notación algebraica, una letra. 

Es pues, mediante el apoyo en la experiencia clínica, que Lacan muestra que la angustia no está ligada a la pérdida , a la pérdida del objeto, sino al exceso de la presencia de este objeto.  Y este afecto se genera y toma al sujeto justamente en la presencia del deseo del Otro. Como verán hay un asunto gramatical en el sentido del genitivo: y Lacan precisa es un genitivo subjetivo^[30]. Ahora bien, si este es un afecto no egañador  (locución muy cartesiana),  ahí está la verdadera sustancia de la angustia.^[31] Si hay una nada, si hay un flotamiento de la significación, ésta se impone con una certeza. Ya no hay incertidumbre, hay certeza. Para ser concisos, cuando en un  acontecimiento  el sujeto  hace la experiencia radical de la alteridad, en la que no sabe qué es lo que se quiere de él, justamente ahí donde eso le falta, ahí es presa de la angustia, en esa atmósfera de embarazo y caída ( laisser tomber) es el lugar donde la nada, en tanto presencia pura, viene a revelarse. Y para coronar vendría Freud a decir, eso que le falta es un asunto de castración. Esta es la condición de la angustia; No saber que objeto a –que objeto causa de deseo- soy para el Otro.

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