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RESÚMEN

Lacan no dio importancia a las críticas de sus detractores por su estilo gongórico y ahora podemos dar cuenta de la importancia de la precisión lingüística para calcular el alcance de sus afirmaciones, particularmente en lo que a concepto y agudeza se refiere. El fenómeno de lo ominoso con sus efectos en el campo de lo imaginario, permite mostrar los vasos comunicantes que hay entre la falta y el estadio del espejo. El concepto y agudeza de falta la falta, permiten realizar un ejercicio psicoanalítico para mostrar la presencia de lo ominoso en la película El viaje de Chihiro, donde el personaje principal hará un pasaje a través del espejo, cuyo retorno dará cuenta de su desplazamiento subjetivo.

Palabras clave: falta la falta, ominoso, estadio del espejo, concepto y agudeza

ABSTRACT

Lacan disregarded the critics of his “gongoric” style and now we can understand the importance of his linguistic precision to measure the reach of his affirmations, particularly on its concept and sharpness. The phenomenon of the ominous with its effects in the field of the imaginary displays the communicating vessels between what is lacking and the mirror’s arena. The concept and sharpness of missing the lack allows a psychoanalytic exercise that shows the presence of the ominous in the film Spirited Away, in which the main character, will pass through the mirror, and their return will account for the subjective displacement.

Key words: missing the lack, ominous, mirror’s arena, concept and sharpness

Senjiro, el espejo ominoso de Chihiro

Cuando aparece algo ahí, es entonces, si puedo expresarme así, que la falta viene a faltar.

Ahora bien, esto podrá parecerles una agudeza, un concetto, bien en su lugar en mi estilo del que todos saben que es gongórico. ¡Y bien, me importa un comino!

J. Lacan Sem. La angustia.

Hace algunos meses, un amigo, me decía con cierto fastidio: ¡Pinche Lacan! ¡Era un mamón! ¿Por qué tenía que darle tantas vueltas a lo que quería decir? Tantos circunloquios. ¡Que mamón! ¿No te parece? Yo respondí de bote pronto: Si, ¿verdad?, era un mamón. Por eso le decían el Góngora del psicoanálisis. Ambos callamos y pasamos a otra cosa. Esa breve conversación, me llevó a meditar sobre el alcance de nuestras afirmaciones. ¿En verdad se trataba de una mamonería? ¿Era cierto que Lacan podría haber ido al grano y evitar esas correrías, esas excursiones lingüísticas? ¿Por qué nos puede resultar antipático que diga: la falta viene a faltar? Al igual que Lacan, Góngora en su época fue calificado, no de mamón -ya que este es un mexicanismo-, sino de cultista, cuyo preciosismo lingüístico en la frase retorcida o elíptica y erudición sobre la antigüedad, irritaba a sus contemporáneos.

En sus derroteros lingüísticos, Lacan (2008:111) en el Seminario La angustia, previamente a la falta viene a faltar, ya nos había adelantado que la angustia aparece cuando lo ominoso completa el campo de lo imaginario, cuando a la falta la ocupa la escena ominosa. ¿Era necesario que lo expresara diciendo que falta la falta? Más adelante, daremos cuenta de esta mamonería con una función, pues además de considerarla una agudeza, la define como un concetto, un concepto.

Pareciera que ya podemos comenzar a sentirnos en confianza, la confianza que da la conceptualización, la lasitud que nos devuelve la solidez de la noción hegeliana del concepto. La elíptica gongorina de Lacan falta la falta no es una repetición inútil y viciosa, sino, un concepto. Un concepto tan importante como aquél, de apariencia sencilla, como el de relación sexual. Tomémoslo por un costado, el costado de la ironía.

Sabemos que, desde sus primeros seminarios, el concepto de relación sexual como captura, Lacan lo pensó con Hegel. Adquiere la figuración de una mano que se cierra. La captura es vista como un círculo que encierra, dando pie a observaciones topológicas que sacuden al concepto y lo hacen virar a la payasada: imaginar que el falo se sustrae a la mano cuando ésta se cierra sobre él. Es entonces cuando el falo vale por su ausencia. Ya habrán imaginado la escena masturbadora, y como el mono también se masturba, permite a Lacan el 11 de marzo de 1975 ironizar sobre el concepto de relación sexual: “En el concepto siempre hay algo de simiesco.” (Lacan, 1975:108) Como vemos, el concepto no alcanza para regular lo sostenido por Lacan en cuanto a la relación sexual. Por ello, se pregunta que ¿en cuanto al concepto de relación sexual, la respuesta se encuentra entre las manos de los antropoides? Definitivamente, no. Mucho menos, cuando en particular, éste concepto ha variado en significaciones a lo largo de su obra. A lo más que podemos aspirar es a decir que no hay concepto, sin contexto. Así como el concetto, falta la falta, se encuentra en el contexto de la invención del objeto a minúscula, como objeto causa del deseo; la variabilidad conceptual en Lacan, acompañada de matices no siempre claros, termina por fastidiar a más de uno, y a los necios como yo, a calificarlo de mamón. ¿Podemos sentirnos satisfechos que con esto estamos abonando a Una cuestión preliminar de todo abordaje posible de una epistemología psicoanalítica? No estoy tan seguro que así sea.

La metida de pata

Me parece más fructífero hurgar ahí donde Lacan nos dice que el: falta la falta, puede parecernos una agudeza. La agudeza se encuentra muy cercana al sentido del mot d’esprit francés. Se traduce como chiste, una cosa ingeniosa, una broma. Desde luego, no está burlándose de nosotros – por lo menos, no en esta ocasión- cuando considera que la escena ominosa viene a ocupar el lugar donde surge la angustia porque falta la falta. Está aludiendo a algo que no sólo trata del sentido, sino del significante. Ese algo, es probable que vaya más allá de faltar la falta, como es el caso del unebévue, que, al proponerlo Lacan, es para que vaya más lejos que el inconsciente freudiano.

Ustedes saben que la traducción al francés del unbewusste semánticamente equivale al inconsciente freudiano, pero es en su tratamiento como significante, en donde Lacan haciendo eco de la homofonía en el pasaje de la lengua alemana a la lengua francesa, lo transliteraliza en unebévue. ¿Nuevamente nos encontramos con otra mamonería de Lacan? Me parece que no, porque la transliteración lo que hace es que escribe lo escrito y a su producto se le llama cifrado. Es así como el inconsciente no traduce, sino que cifra y la interpretación de los sueños es el arte de descifrar y no el de traducir que es en todo caso lo que hacía Jung haciendo uso de la simbología ocultista. A esta cadena transliterizante del unvewusst-unbévue, introducimos la transliteración al español un-desliz, donde la metida de pata se desplaza como sentido. Y si del un-desliz se trata, basta recordar al druida Panoramix en la película Asterix y el secreto de la poción mágica (Clichy/Astier, 2018), quien como efecto de una metida de pata buscando el muérdago esencial para su pócima, le acude la urgencia de buscar un reemplazo a quien legarle el saber de la preparación mágica, el cual sólo puede ser transmitido de boca a oreja, tal como se hacía con los misterios eleusinos o los secretos ocultistas. Es una metida de pata –literalmente- la que lo lanza a lo largo y ancho de la antigua Galia en la búsqueda de su sucesor y es un-desliz, al que como sujeto del significante, causa su desplazamiento en la cadena del saber.

El espejo de Lacan

Entonces tenemos que en el lugar que viene a ocupar la escena ominosa, surge la angustia porque falta la falta y esta falta la falta es un concepto y una agudeza. ¿De qué habla Lacan, en este seminario de la angustia, cuando habla de falta? Para ello, tendremos que hurgar brevemente en el estadio del espejo. Entendemos el estadio del espejo, aquel momento decisivo en la constitución del sujeto en el cual, a causa de la imagen reflejada en el espejo, el niño se adelanta a la maduración orgánica, constituyendo una unidad corporal que está lejos de la realidad fisiológica. Ese instante de subjetivación no sería del todo eficaz si no fuese acompañado de la aprobación de aquel que lo sostiene frente al espejo que hace la función del Otro y lo constituye en su unidad imaginaria. Recordemos que, en esa imagen investida libidinalmente para constituir la unidad corporal, hay un resto que resiste la erotización y pasará a constituir el objeto a, menos phi, el significante de la falta.

Las fuentes del ensayo de Lacan, El estadio del espejo, “eje inicial de su intervención en la teoría psicoanalítica”, tienen en el sueño de su ex-analista Lowenstein relatado en su artículo De un mecanismo autopunitivo de 1932 ,  el cual ve en el espejo la casa de su padre  la más prístina referencia. Por su parte, Dufour (2005), en su ensayo Lacan y el espejo sofiánico de Boheme, precisa cinco fuentes en las cuales Lacan abrevó para construir su teoría del estadio del espejo, de las cuales me interesa comentar la quinta, aquella de la teosofía de Jacob Boehme, que Lacan seguramente conoció por ser el tema central de la tesis de Koyré y el lugar privilegiado que el tema del espejo ocupa en el pensamiento del místico especulativo.

Es en el único poema publicado por Lacan Hiatus irrationalis, donde Dufour encuentra la influencia de la filosofía de Boehme y como el espejo es aludido metafóricamente: “…una solemne declaración de intenciones de un hombre que considera un espejo, el espejo de las «Cosas»… como un espejo líquido de cuya travesía emprende el poeta.” (Dufour, 2005:33) La imagen y el espejo, son dos nociones clave en la tesis de Koyré –nos comunica Dufour-  pues es del espejo del que recibió Boehme sus iluminaciones divinas, al contemplar los juegos de luz que reflejaban los rasgos de su rostro en la superficie de un vaso de estaño. La teoría del espejo sofiánico considera que Dios no puede conocerse a sí mismo más que oponiéndose a sí mismo: “El medio de este engendramiento por el que pasamos de lo Uno, indecible e invisible, a lo múltiple visible del mundo, no es otro que el espejo, ojo de la Sabiduría divina que contiene las imágenes de todos los seres individuales.” (Dufour, 2005:36) La voluntad divina encuentra en el espejo lo que ella es y se convierte en el objeto de su propio deseo.

Para Boehme, -según Koyré- lo Uno no puede presentarse y manifestarse más que en el otro y por medio del otro. Finalmente, Dufour deja al descubierto que la imagen, la forma, el desdoblamiento, el deseo y la inversión, si bien Lacan los tomó de Hegel, a su vez Hegel los había tomado de Boehme. Para Dufour, en el estadio del espejo, donde confluyen el materialismo neodarwinista con la filosofía hegeliana y el narcisismo freudiano con la psicología de la gestalt, la filosofía místico-especulativa de Boehme -gracias a la audacia de Lacan al desplazar la deidad por el sujeto-, otorga al pensamiento de lo Uno-dividido el privilegio de la binaridad y la trinidad en la elaboración de la obra lacaniana.

¿Cómo opera este desplazamiento de la deidad, en el espejo sofiánico, por el sujeto, en el estadio del espejo? Justamente por la falta. Cuando Lacan afirma que hay un resto de la imagen especular que no ha sido libidinizada, que no tiene imagen por ser un hueco. Pero en verdad, ¿la deidad ha sido desplazada por el sujeto por siempre y para siempre?

Love-craft: la astucia del amor… de los dioses

Sabemos que los dioses como el Gran Pan no mueren, sólo duermen el sueño de la eternidad, hasta que viene a despertarlos la llegada de una nueva era en la música. Al menos eso es lo que fabrica Lovecraft con astucia.

Gracias a la prosa de Plutarco, podemos experimentar ese clima de inquietante extrañeza pagana, como si estuviésemos sintiendo en el preciso momento del anuncio al egipcio Tamus la voz que desde la isla de Paxos grita: ¡Cuando estés a la altura de Palodes, anuncia que el Gran Pan ha muerto! Tamus ha aceptado transmitir el anuncio a condición de que no haya un hálito de viento ni una ola. Apenas acabado de pronunciar el siniestro anuncio, el gran sollozo de una muchedumbre se eleva, mezclado con gritos de sorpresa. Más allá de si se trata de una ficción o de una historia verdadera, el relato de la muerte del Gran Pan juega el papel de una alegoría de la posterior desaparición del mundo pagano. El nombre de Tamus es el nombre mismo de Amón, ese dios-rey egipcio que rechazó el valor de la escritura, recién inventada por el dios Thot. Es a partir del nombre del egipcio Tamus que Bailly (1998), en su ensayo La muerte del Gran Pan, construye cadenas significantes de vínculos familiares y culturales divinas. El enlace del dios-rey Amón y con el dios griego Zeus, y de igual manera el Hermes griego como equivalente del dios egipcio Tot, da como resultado  que Hermes es el padre del Gran Pan y he ahí la vinculación con la escritura y el lenguaje. ¿De cuál lenguaje está hablando Bailly? Siendo Tamus al que le corresponde anunciar la muerte del Gran Pan, de ese que a su vez lo anuncia todo y circula sin cesar –un eufemismo del lenguaje-, entonces significa que la muerte del Gran Pan representa la muerte del lenguaje, pero no de todo el lenguaje, sino de aquel de antes de la escritura, el lenguaje de la oralidad, la del recuerdo por la memoria, quizá de aquel que participa de lo divino. Con la muerte de Pan se devuelve al silencio un lenguaje sonoro y, porque no pensarlo así, el lenguaje de la sonoridad poética, el lenguaje musical. Inesperadamente, un cuento de Lovecraft, vendrá a confirmarlo.

H. P. Lovecraft (2018), el maestro de lo ominoso, tiene un cuento que en el contexto de su obra resulta atípico, porque la inquietante extrañeza no proviene de las zonas oscuras del alma sino de la luminosidad del espíritu. En La poesía y los dioses, despliega la prosa más tersa para llevarnos a un estado de ensoñación, al renacimiento del Gran Pan quien permanece adormecido en Arcadia desde que los dioses “… se retiraron a dormir en jardines de loto más allá de las tierras de las Hespérides.” (Lovecraft, 2018:340)

Relata que había sido un pequeño verso libre que no alcanzaba la estatura de la melodía divina, pero suscitaba el éxtasis de la belleza, el que había rodeado a Marcia de una neblina púrpura y la había hecho flotar como en un sueño. La métrica y la rítmica del pequeño verso, armonizaron lo que para ella sería una nueva era de la canción y el renacimiento del Gran Pan. Un alado Hermes brilla entre la niebla y la mira con adoración y reconoce en su anhelo de una nueva era, ese ensalmo que en los dioses aligera el estatuto de mortandad. Devela en el estado de duermevela de la heroína, la materia de la que están hechos los sueños de los poetas y su misión en la Tierra: mantener latente la promesa de los jardines llenos de flores de loto y susurrarle al hombre a los oídos que el dios Pan no ha muerto, que sólo duerme. Cada uno de los mensajeros de los dioses enviados para sostener a través de la poesía el recuerdo de los dioses fallecidos, para mantener la memoria de las divinidades mientras gozan del sueño de la eternidad, cantan a Marcia en ese lenguaje sonoro, las notas más sublimes que traen placer y paz al espíritu. Cierra su maravilloso cuento el excelso Lovecraft, relatando como años después, Marcia ya no es presa de ese desasosiego espiritual porque junto a ella, el joven poeta que la había hecho ensoñar con el retorno de los dioses, insufla viejas palabras de armonía a sus oídos para remover ocres sedimentos de la divinidad rediviva.

Una vuelta de tuerca

Recapitulando. Primero. En la elaboración teórica del psicoanálisis, Lacan no es un mamón, en todo caso, como todo sujeto habitado por el lenguaje, éste lo conduce hasta los límites del sentido, incluso, en algunos casos, lo obliga a producir nuevos sentidos creando neologismos que den cuenta de su experiencia. Además, el ser calificado de gongórico el lenguaje de su transmisión del psicoanálisis es algo que le importa un comino, expresión con la que sella nuestro epígrafe.

Segundo. Cuando Lacan nos dice que la noción falta la falta es un concepto y una agudeza, entendemos que la conceptualiza como el momento en el que la escena ominosa cubre la falta, pero ante la insuficiencia del concepto, adquiere las dimensiones de la agudeza, en el instante en el que la falta se revela no sólo como el objeto causa del deseo, sino como objeto causa del deseo en el Otro y el un-desliz como la vía regia para dar cuenta de él.

Tercero. La experiencia especular gracias a la cual el sujeto anuda no sólo la imagen del cuerpo en el orden de lo imaginario simbolizado, sino que también da cuenta de un resto no libidinizado en el orden de lo real imaginarizado y la intervención del Otro en el orden de lo simbólico realizado, nos permite escrutar en las fuentes teóricas de Lacan y dar cuenta de ese Otro como Uno y su doble.

Cuarto. El desplazamiento de la deidad, en el espejo sofiánico, por el sujeto, en el estadio del espejo no es por siempre y para siempre y para ello tenemos los testimonios de los delirios religiosos en los cuales, el sujeto de la locura pretende dar cuenta de la existencia del Otro.

Chihiro

Espero se estén preguntando y a todo esto ¿qué tiene que ver Senjiro?

Senjiro es la otra identidad de Chihiro. Quienes conocen la película titulada en español El viaje de Chihiro (2001), probablemente no sepan que una traducción más literal sería El secuestro de Senjiro por la deidad. Chihiro, cuyo nombre significa mil brazadas de agua, mil preguntas o también, mil búsquedas, es una pequeña que se ha visto obligada a dejar su anterior escuela por el cambio de residencia de sus padres. Hasta ahí, todo parece dentro de lo razonable; la niña está molesta por el cambio y los amorosos padres intentan introducirla en su nueva vida cuando se dirigen en automóvil hacia su futura casa. Pero ¿qué creen? Justamente en la encrucijada del camino, el conductor -que es el padre-, comete un-desliz, una metida de pata, une-bévue. Toma el camino ¿equivocado? que desemboca en una construcción que provoca su curiosidad y en un instante, aun con la renuencia de Chihiro, se encuentran caminando por un túnel que los llevará hacia un lugar de abandonada apariencia. Se trata de un habitual parque de diversiones. Y aquí es donde lo habitual, se vuelve siniestro, ominoso. Todos llegan a un restaurante rebosante de comida y como el vendedor brilla por su ausencia, los padres deciden darse un gran banquete, excepto Chihiro. Ella empezará a vagabundear hasta el momento de intentar atravesar un puente que se le aparece Haku -que significa blanco, símbolo de la pureza y hará las veces de alter ego) y la apremia a salir de ahí so peligro de quedar atrapada. Cuando regresa junto a sus padres, estos se han convertido en unos enormes cerdos, castigados por comerse el alimento de los dioses. Es entonces cuando estalla la angustia. Chihiro corre y corre, pero no logra escapar del lugar y encima de eso, comienza a desaparecer. Haku la alimenta con una comida del lugar que anula el efecto de la desaparición y la instruye de solicitar con insistencia trabajo, condición única para poder permanecer en el lugar. Este es el momento en el que la escena ominosa viene a ocupar el lugar de la falta y como la falta falta, aparece la angustia. Será más claro si consideramos que la falta en su carácter de objeto causa del deseo, en el caso de Chihiro se encuentra en el nivel de la castración oral, como podemos corroborarlo con el castigo a los padres. También al ocupar la escena ominosa el lugar de la falta, hará posible la aparición del fenómeno del doble, que en este caso se trata de Haku y como hemos señalado, en el orden de lo imaginario simbolizado. ¿Y qué representa Haku? Ya lo mencionamos, la pureza. Freud (1976:199), en El tabú de la virginidad, dice que los primitivos han subrogado la figura del padre en la desfloración entre los más ancianos o incluso entre los sacerdotes y además “… responde en un todo a nuestra expectativa hallar también la imagen de los dioses entre los subrogados del padre encargados de la desfloración.” El primitivo, aunque usted no lo crea, también era presa de la angustia al grado de lo ominoso cuando se enfrentaba a la desfloración. Más adelante sabremos que el nombre verdadero de Haku lo descubre como el dios de la pureza del río, mismo en el que años atrás Chihiro se había sumergido accidentalmente. La alteridad que se desdobla en Chihiro cuando falta la falta tiene en Haku no sólo a aquel que representa la pureza perdida durante la infancia a causa de la castración, sino la intervención del padre transfigurado en el dios que retorna desde lo reprimido para anunciarle que no ha muerto, que sólo dormía el sueño de la eternidad. En Haku podemos constatar el principio sofiánico del Uno y lo múltiple, pues él es a su vez, todos los dioses.

No terminaremos sin resaltar el carácter purificador que tendrá el lugar en el que quedó atrapada Chihiro. Se trata de unos baños donde los dioses van a bañarse para deshacerse de las impurezas y que a todas luces, alude a la ancestral purificación del baño entre los humanos. Nuevamente pareciera salir sobrando Senjiro. No es así. Cuando Chihiro es contratada por la bruja Yubaba, ésta la obliga a firmar un contrato en el cual acepta renunciar a su nombre y que otro le sea asignado. Yubaba le dice que desde ese momento será Senjiro. En el pasaje de lenguas del chino al  japonés, la transliteración de Chihiro en Senjiro, resulta en Uno y Mil, nuevamente el principio sofiánico de la deidad. Pero resulta más importante cuando recordamos que el nombre propio representa el rasgo unario de la primerísima identidad. Además de señalar el cómo en esta historia se juegan tanto la identidad especular como la identidad unaria, el pasaje de Chihiro a Senjiro y su retorno a Chihiro no es sólo un pasaje de lenguas de la china a la japonesa y viceversa,  si no que representa un pasaje en el cual, un sujeto ha sido transformado como efecto del significante que se inició con un-desliz, una metida de pata y que no es otra cosa -aunque por otro camino- que un desplazamiento subjetivo.

BIBLIOGRAFÍA

1.- Lacan, J., (1975) Seminario 22 RSI (Versión crítica y traducción de Ricardo E. Rodríguez Ponte) https%3A%2F%2Fwww.lacanterafreudiana.com.ar%2F2.1.10.4%2520CLASE%2520-04%2520%2520S22.pdf&usg=AOvVaw1eWCLnenFSH18Yji089-gV

2.- Freud, S., (1976) El tabú de la virginidad, Obras Completas Vol.11, Amorrortu Editores, Bs. As.

3.- Bailly, J. Ch., (1998), Adiós, ensayo sobre la muerte de los dioses, JGH editores, México,

4.- Miyazaki, H., (2001), El viaje de Chihiro, Japón

5.- Dufour, D-R., (2005) Lacan y el espejo sofiánico de Boehme, Fundación Universitaria de Derecho, Administración y Política, S.C., Querétaro

6.- Lacan, J., (2008), El seminario de Jacques Lacan: libro 10: La angustia (texto establecido por Jacques-Alain Miller), Paidós, Buenos Aires.

7. Clichy, L./Astier, A., (2018) Asterix: el secreto de la poción mágica, Francia

8.- Lovecraft, H. P., (2018) Ciclo onírico: visiones de horror y muerte, Tomo I, Editores Mexicanos Unidos, Sello editorial Mirlo: Tinta Viva, México