Cartapsi

Introducción

En estas páginas deseo considerar la cientificidad que compete al psicoanálisis. Se lo ha criticado porque no se sujeta a la epistemología o filosofía de la ciencia del momento. Y en respuesta, se ha querido forzarlo a que entre en los moldes del positivismo, con su afán de pasar todo por el laboratorio. O también se ha considerado que no tiene cientificidad alguna, que pertenece a esa apertura que nos han traído los posmodernismos. Pero hay que recalcar su carácter interpretativo, que fue el que le confirió Freud; lo cual nos hace ver que su estatuto epistemológico es hermenéutico, es la ciencia y técnica de la interpretación. Es lo que trataré de exponer.

Respondo a la invitación que me ha hecho mi querido amigo Felipe Flores, en recuerdo de que, hace mucho tiempo, allá por la mitad de la década de los noventa, cuando todavía el Círculo Psicoanalítico estaba en Copilco, y teniendo de director a José Perréz, yo impartía el curso de hermenéutica, y más bien aprendí mucho de los psicoanalistas. Recuerdo aquellas sesiones de interpretación de sueños que se hacían, y que eran verdaderas clases de hermenéutica. Por eso me parece que la episteme del psicoanálisis es la hermenéutica, la interpretación. Ha habido muchos debates acerca de la cientificidad del psicoanálisis, y me parece que se pueden zanjar de alguna manera.

En primer lugar, hay que decir que la epistemología es la filosofía de la ciencia. Hay una epistemología general o gnoseología, teoría del conocimiento en general. Y, además, hay una epistemología especial, que es propiamente la filosofía de la ciencia. Es donde cabe la pregunta: ¿qué disciplinas, qué saberes pueden aspirar al título de ciencias? Y creo que el psicoanálisis puede hacerlo, pero tiene que precisar el tipo de cientificidad que le compete, la cual está en la línea de la interpretación, de la hermenéutica.

Epistemología y psicoanálisis

Al respecto se ha discutido mucho, y me parece que se ha derramado demasiada tinta por defender la cientificidad del psicoanálisis. Vayamos al ámbito de la filosofía, porque en ella se encuentra la epistemología misma. Y hay en eso dos corrientes principales, las cuales, no sé si por buena o mala suerte, me ha tocado navegar en ellas, los dos movimientos más presentes de la filosofía contemporánea.

En primer lugar: la filosofía llamada “analítica”, que más bien era positivismo lógico. Estuve en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, donde se cultiva la filosofía analítica. Es decir, se trabaja mucho en la semiótica, la lógica formal o lógica matemática, y en la filosofía de la ciencia. Eran las principales disciplinas que cultivábamos ahí, y casi se decidía qué era ciencia y qué no era ciencia. O sea, que estuve en el centro de todo eso.

La situación ha cambiado mucho. Yo entré en el año 1979 al Instituto de Investigaciones Filosóficas, y allí s tenía un modelo de ciencia totalmente positivista. Nosotros tuvimos de investigador y profesor a un gran filósofo argentino (ahora está en Montreal, a punto de cumplir los 100 años), Don Mario Bunge. Yo creo que a algunos de ustedes todavía les tocó, en la prepa, el librito de Mario Bunge: La ciencia: su método y su filosofía. A mí me tocó el libro grande: unas 700 páginas de La investigación científica.[1] Muchas páginas para decir que todo tiene que pasar por experimentos. Inclusive, uno de mis primeros analistas, Miguel Kolteniuk, hizo una tesis y publicó un libro, yo creo que en contra de Bunge, que fue nuestro profesor, con el título de La cientificidad del psicoanálisis.[2]

He tenido otros analistas, pero mi queridísimo Miguel Kolteniuk se lanzó directamente a hacer ver que el psicoanálisis era susceptible de experimentación, casi del laboratorio. Después él mismo ─lo he sabido, porque tiene mucho que no lo veo─, se interesó en la hermenéutica. Inclusive llegó a pensar en tener un círculo, un grupo de hermenéutica psicoanalítica. Porque yo creo que ahí se sitúa la episteme del psicoanálisis.

El positivismo lógico tenía su exponente, Don Mario Bunge, que hacía una distinción. Había ciencias, claro está; pero también había protociencias, que eran disciplinas que posiblemente iban a llegar a ser ciencias algún día. Él colocaba ahí, por ejemplo, la lingüística, que era una ciencia joven (con criterio bastante cerrado de cientificidad). Y había pseudo-ciencias, entre las que colocaba principalmente a dos. Una era el marxismo, y la otra era el psicoanálisis. Yo estudié con él en el año setenta y cuatro, a principios de los setenta, y estaba muy presente el marxismo.

Él se divertía mucho diciendo: “Hay dos pseudo-ciencias: el marxismo y el psicoanálisis”. Y todos levantábamos la mano y él pedía que las bajáramos, pues no iba a perder su tiempo discutiendo con gente que no sabía argumentar con rigor. Él tenía ese criterio.

Para él, la cientificidad era el método, todo estaba en el método científico. Él aborrecía todo lo que no fuera metodológicamente científico. Y decía que la ciencia depende del método, el método científico, como el que exponía en el libro grande que he mencionado.

Más recientemente, en 2009, me lo encontré en un congreso. Yo había estado en la filosofía analítica, en el positivismo lógico. Él quería que hiciera mi tesis de doctorado con él. Sobre la teoría de la ciencia de Bolzano. Pero tuvo que irse de México. Sin embargo, aprendí sus criterios de cientificidad. Yo fui profesor de lógica matemática doce años. Ahí se trataba de sacar la operación con reglas, axiomas, hasta que todo eso me pareció un corsé para la filosofía. Lo volví a encontrar en ese congreso de Mazatlán, pero creo que no le gustó que yo cultivara la hermenéutica.

No tengo la culpa, yo estaba desde antes en la hermenéutica, pero la hermenéutica fue adoptada por esta otra corriente que también les quiero comentar, que ya está también un poco de salida, que es también lo que hemos llamado: filosofía posmoderna o tardomoderna. Me tocaron las dos: la analítica y la posmoderna, y tuve que batallar con ambas. Pero, de hecho, la filosofía posmoderna está de salida. Está exhausta, ya se agotó. Los discípulos de los grandes posmodernos, por ejemplo Gianni Vattimo, un querido amigo mío –y es de los principales hermeneutas, pero también de los principales teóricos de la posmodernidad. Pero tiene una hermenéutica demasiado abierta.

Y un gran discípulo suyo, también muy amigo mío, es Maurizio Ferraris, autor de una gran historia de la hermenéutica.[3] Ferraris reacciona en contra de su maestro, Vattimo (quien fue traductor de este otro gran hermeneuta, Heidegger, al italiano), y está planteando un nuevo realismo, para salirse del relativismo extremo, que fue lo característico de la posmodernidad. Si a la filosofía analítica, de corte muy positivista lógico, la podemos llamar absolutismo, a la posmodernidad, aunque digan que no, hay que llamarla “relativismo extremo”. Claro, hay un relativismo sano, de sentido común: no se ve igual de aquí para allá que de allá para acá. Yo creo que se cansó la filosofía de ese relativismo extremo que había en la filosofía posmoderna, y que además lo adjudicaban a la hermenéutica. Porque la posmodernidad adopta la hermenéutica como su lenguaje, como le llama el mismo Vattimo: su koiné.[4] Es el lenguaje común en el que la filosofía más reciente ha dialogado. Entonces es la última corriente, lo más reciente: la filosofía posmoderna y la hermenéutica. Pero yo trato de evitar esa hermenéutica relativista que han profesado los de la filosofía posmoderna. El propio Vattimo tiene un libro que se llama Ética de la interpretación, un libro bueno, bello, donde dice que la hermenéutica es el lenguaje, la episteme, en términos, por ejemplo, de Michel Foucault, de la filosofía contemporánea. Pero, voy a dejar un poco así, para a lo mejor en el diálogo lo abondo por qué ya está pasando la filosofía posmoderna, hay otras corrientes nuevas. A veces me da un poco de miedo porque están volviendo a esto que, si bien les decía, el positivismo o la filosofía analítica, la podemos llamar “absolutismo” y a la otra “relativismo extremo”, yo prefiero unos nombres que tomo de la filosofía del lenguaje, que son: univocismo, equivocismo y analogía. Desde Aristóteles hasta Quine[BC1] , en filosofía del lenguaje hay tres modos de significar: el unívoco, que es claro y distinto, exacto y riguroso, etcétera, el de los positivistas lógicos o filósofos analíticos (no todos, porque también en la filosofía analítica hay una corriente pragmática o pragmatista; ya ve que es muy difícil ubicar escuelas porque habla una de fenomenología).

Había muchísimas formas de ser fenomenólogo. Existencialistas, había mil maneras de serlo. También en la filosofía analítica hay muchas formas. Además de los positivistas, hay una vertiente pragmatista. Esto se ve en la semiótica, que tiene tres ramas. La semiótica es la ciencia del signo. Y en ella hay tres ramas, que son: la sintaxis, la semántica y la pragmática. El positivismo lógico al principio nada más aceptaba a la sintaxis y la semántica, y ahí era donde reprobaba al psicoanálisis, porque tenía que poseer una sintaxis lógica. Para mí el paradigma de la filosofía positivista y analítica fue un gran filósofo: Rudolf Carnap, del Círculo de Viena, porque Viena ha dado muchas cosas buenas y malas. Carnap, es su primera etapa, fue de sintaxis. Todo lo que fuera susceptible de sintaxis lógica era científico, podía tener cartas de ciudadanía para existir filosóficamente. Por eso escribe Die logische Syntax der Sprache, un libro de los años 30. Después se cambió a la semántica. Él fue perseguido por los nazis, se va a Chicago, y allí se encuentra con Charles Morris, que es uno de los principales semióticos de la historia, seguidor del gran Charles Sanders Peirce.

Charles Morris sistematiza la semiótica como sintaxis, semántica y pragmática.[5] En ese tiempo, en los años cuarenta, Carnap entra a la semántica y ya incluso escribe en inglés y deja pendiente la pragmática, que por ahí creo encontrar que está la hermenéutica y está la interpretación. Y también creo que por ahí va la episteme del psicoanálisis.

La sintaxis es la rama de la semiótica que trata únicamente de los vehículos de signo y sus relaciones entre sí. Es decir, la coherencia, es lo más básico. Un lenguaje, un sistema de signos tiene que tener, ante todo, coherencia, si no, ni siquiera se puede entender.

Todavía más exigente es la semántica, que tiene que ver con la relación de los signos o los vehículos de signo con los objetos. Las teorías de la verdad, por ejemplo, la de Tarski, tienen que ver con la referencia, no solamente con la coherencia. Pero la pragmática es la dimensión o rama de la semiótica más complicada y más difícil, porque tiene que ver con las relaciones de los vehículos de signo con los usuarios, que somos los seres humanos. Y el ser humano es el usuario más anómalo que se pueda imaginar.

Pensemos, por ejemplo, en un poeta. De hecho, un poema yo no lo puedo entender a pura sintaxis; ni siquiera aplicando la semántica; tengo que entrar con la pragmática. La pragmática busca qué quiso decir, la sintaxis es únicamente la coherencia. Si no hay coherencia, no hay lenguaje. Y hasta cuesta explicar un despropósito sintáctico, hasta cuesta ejemplificarlo. Se puede decir, por ejemplo: “yo sin embargo, después de todo, ahora bien”, lo cual carece de sintaxis y no se entiende. Y luego se añade la semántica, es decir, la relación con la realidad. Pero lo más difícil es la pragmática: ¿qué quiso decir el que se expresó?

Un poema, ni siquiera una ironía, se pueden entender sin el nivel pragmático del lenguaje. Yo he trabajado la conexión de la pragmática con la hermenéutica que ha señalado un amigo mío, que era profesor en Campinas, Brasil, ahora está de profesor emérito en Tel Aviv, Marcelo Dascal, gran pragmatista.[6] Sostiene que pragmática y hermenéutica buscan lo mismo. La finalidad es la misma, lo único distinto es el origen. Es decir, la pragmática busca lo que sus cultivadores llaman el “speaker’s meaning”, el significado del hablante: qué quiso decir, qué quisiste significar con lo que expresaste; y, en cambio, en la hermenéutica, más bien, siguiendo a este gran hermeneuta que fue Paul Ricoeur, se busca la intencionalidad del autor, o del que emite los signos, porque está más en la línea de la escuela de la fenomenología. Y, en cambio, el origen es distinto. Nada más el origen es diferente en la pragmática, que viene del positivismo lógico. En efecto, Rudolf Carnap fue maestro de un gran pragmatista del lenguaje: Joshua Bar-Hillel[BC2] , que fue, a su vez, profesor de mi amigo Marcelo Dascal, quien ha trabajo la pragmática del lenguaje.

En cambio, la hermenéutica proviene de la fenomenología y del historicismo de Dilthey, según el trabajo de Heidegger. Por eso corre el peligro de relativismo. Yo fundé en la UNAM el Seminario de Hermenéutica en el Instituto de Investigaciones Filológicas. Como había pasado de Filosóficas a Filológicas, podía hacer hermenéutica, porque no era bien vista. era como una especie de alquimia o magia.

Sin embargo, también la hermenéutica tiene su parte científica, al igual que su aspecto de arte, de intuición. Para acabar de plantear el problema, porque apenas estoy en el planteamiento de la cientificidad del psicoanálisis. Con todo, ha cambiado mucho la epistemología. Ya no es aquella postura anticuada, positivista; aunque todavía hay filósofos analíticos que se dicen positivistas. Y son como los del siglo diecinueve. Todavía quieren pasar todo por el laboratorio.

Desde los años treinta a Carnap se opone otro vienés, Karl Popper. Los neopositivistas del Círculo de Viena tenían el famoso criterio de verificación. Únicamente tiene sentido y es ciencia lo que se pueda verificar empíricamente. Por eso el psicoanálisis era desechado. Pero se dieron cuenta de que si eso era verdad, toda la física se caía, porque hay muchas cosas en la nueva física que no se puede verificar en ningún laboratorio. Por ese tiempo Weinberg[BC3]  les mostró su autorrefutación.[7] Sobre el propio Carnap dijo que su propio criterio de verificación era inverificable. Años treinta, y se cayó, porque tendría que examinar todas las proposiciones de la ciencia, o de la filosofía, o de lo que fuera, para poder decir que la verificación es lo que vale como criterio de cientificidad.

Por eso se abandonó el criterio de verificación, y Popper propuso un criterio un poco más amplio, que también ya está algo desfasado. Pero esto es lo que se ve en epistemología, en filosofía de la ciencia, la cual se ha conectado mucho con la hermenéutica.

Popper decía que la verificación es imposible. No se puede ni siquiera verificar que una llave de cobre es de cobre, porque tendría que llevarla al laboratorio, ¿pero, luego, quién verifica al laboratorista?… ¡el psiquiatra!… ¿y quién verifica al psiquiatra?… pues a lo mejor el psicoanalista… ¿pero quién le dijo al psicoanalista que es científico?

Entonces se va al infinito, se pierde. Por eso Popper introduce más bien el criterio de falsación.[8] Para él toda la ciencia es conjeturas y refutaciones. Es científico lo que se pueda refutar. Por ejemplo, una teoría de magia no es refutable, no es falsable, no es susceptible de falsación.

El criterio de falsación tiene el esquema de la regla lógica del Modus Tollens: P, entonces Q. No Q, entonces no P. Y después ver si se puede falsar una proposición, una teoría científica.

Ahora, incluso, ya ni siquiera se sostiene la falsación. Ahora, está buscándose la manera de que la filosofía de la ciencia, embone (que es anglosajona por lo general, los del Círculo de Viena, los ingleses de Cambridge y de Oxford, y los estadounidenses, que también son muy analíticos) con lo que llaman la filosofía continental, que es la fenomenología y la hermenéutica.

Un ejemplo de ello es Donald Davidson. Murió no hace mucho. Yo todavía lo conocí y dialogué con él, gran filósofo analítico norteamericano, uno de cuyos principales libros es Inquiries into Truth and Interpretation.[9] Reconoce que tenemos que interpretar. Inclusive, en la misma filosofía de la ciencia popperiana se dice que no elegimos una teoría científica como mejor que otra por lógica formal, sino por interpretación. Incluso lo que el viejo Aristóteles llamaba “por phrónesis (por prudencia)”, a saber, una teoría que sea más fecunda, que sea más elegante, que incluso abra perspectivas para el desarrollo de la investigación.

Hermenéutica y psicoanálisis

¿Por qué digo que el psicoanálisis es hermenéutica? En el tiempo en el que estuve dando aquí esta clase de hermenéutica, me di cuenta que era una episteme interpretativa, una episteme hermenéutica. Porque encontré en el propio Freud (en dos ocasiones lo dice), en un artículo de enciclopedia, en los años 22-23, que se llama sencillamente “Psicoanálisis”, dice que es un “arte de interpretación”, y después en otro trabajo suyo que se llama “Múltiple interés del psicoanálisis”, lo llama “técnica de interpretación”.[10] Sabemos que en filosofía, entre los griegos, “arte” y “técnica” son lo mismo. Para Platón, para Aristóteles, para Sócrates, la techne es lo que después fue el arte, porque las bellas artes, son ya del Renacimiento. Antes podía ser arte incluso el de un zapatero, que hiciera bien sus zapatos. El arte y la techne, la técnica, y la interpretación, vienen a hacer lo mismo: confluyen. Aquí deseo recomendar un trabajo del propio Felipe Flores: “Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristóteles y Freud: el caso de la analogía”,[11] un artículo también de los noventas.

Lo conecto porque, en el año 97, publiqué un artículo al que intitulé: “Aristóteles en Freud, a través de Brentano”.[12] Este filósofo fue el maestro de Freud, y quiero detenerme en él, para después pasar propiamente a la hermenéutica, porque es uno de los pilares de esta disciplina. Posiblemente de él recibió eso el propio Freud, quien fue alumno suyo en Viena.

Para ese artículo tuvimos que hacer una investigación un poco fuerte con otro amigo, Ricardo Blanco, el cual consiguió incluso artículos austríacos donde se hablaba hasta de las clases que había tomado Freud con Brentano.

Brentano era un gran aristotelista. Y es curioso que en la actualidad Aristóteles es el más presente en filosofía, en parte gracias a Heidegger y, sobre todo, a la interpretación que de él hizo Franco Volpi, un profesor de Turín. [BC4] Él fue un amigo mío, quien murió trágicamente. De entre sus libros hay uno sobre Heidegger y Aristóteles, y otro sobre Brentano y Heidegger.

Él tenía la interpretación, la última canónica, de Heidegger, en el sentido de que Ser y tiempo provenía de Aristóteles. Era la versión ontológica de la Ética a Nicómaco. Esto nos habla de la actualidad del Estagirita.

Freud estudió con Brentano. Freud estudiaba medicina, por eso llevó con Brentano sólo cursos optativos; sin embargo, parece que estuvo varios años con él y asistió a tres o cuatro cursos optativos suyos, todos sobre Aristóteles. Lo cual indica que Aristóteles está en las raíces del psicoanálisis.

Brentano, estuvo en el contexto del siglo XIX, en la segunda parte, de gran positivismo, porque era el de Comte, de Stuart Mill, de Darwin…de todos los que eran los cientificistas de esa época, y se enfrenta a ellos. Sólo que, según dicen, uno se mimetiza con el enemigo. Uno como que “absorbe” cosas del enemigo, y desgraciadamente Brentano concedió varias cosas a los positivistas, pero no voy a entrar en eso. Baste con decir que él fue el gran aristotélico o aristotelista de la segunda parte del siglo XIX.

Él tuvo dos alumnos geniales: uno de ellos fue Freud, y el otro, Edmund Husserl. Incluso Husserl publica algunas memorias de su maestro Franz Brentano y él manejaba una teoría muy singular.

Pero antes de la teoría, la amistad; porque no solamente fue Freud alumno de Brentano, sino que fue amigo suyo. Brentano lo recomendó con un gran filósofo, estudiosísimo de los griegos, Gomperz[BC5] , todavía se usan sus cuatro tomos sobre la filosofía antigua. Pues bien, él dirigía una colección de libros en Viena. Y Brentano, que era su amigo, le recomienda a Freud para que traduzca nada menos que el paradigma del positivismo del siglo XIX, Stuart Mill.

Cuando explico en clase la hermenéutica unívoca y la hermenéutica equívoca, para añadir después mi propuesta de una hermenéutica analógica (o sea, intermedia, una síntesis), siempre pongo como ejemplo, como paradigma, de la hermenéutica unívoca a John Stuart Mill.

Éste fue seguidor de Comte, de Ribot, de los positivistas. Tiene una obra en dos tomos: A system of logic (Un sistema de lógica) inductiva y deductiva. Todo eso teníamos que estudiarlo en mis tiempos de filósofo analítico: la lógica, el método…

Allí, Stuart Mill es el paradigma de la hermenéutica unívoca: solamente hay una sola y única interpretación válida, todas las demás tienen que ser falsas, o incorrectas, inválidas. Esa es la hermenéutica unívoca. Una sola interpretación es válida, todas las demás tienen que ser falsas, porque era la aplicación del principio del tercero excluso, que los cientificistas siempre han manejado. Y lo estudió Freud. Es decir, tuvo también una influencia positivista, que, además, le venía de su maestro, Brücke, un médico positivista del siglo XIX. Pero Freud superó tanto el romanticismo como el positivismo de su época, porque yo sostengo, como lo hace también Felipe Flores, que Freud era analogista. Freud era hermeneuta analógico, cada vez me convenzo más. Y lo era por Brentano, ya que este último fue su maestro y le enseñó la filosofía de Aristóteles.

Para sintetizar un poco, diré que Brentano le enseñó cuatro cosas a Freud, cuando éste fue alumno suyo en Viena, porque Brentano era alemán pero tuvo que huir y en Viena los acogieron. La pasó bien ahí con Freud y también fue alumno suyo Husserl. Pues bien, Brentano recoge de Aristóteles un concepto que ha vuelto a la actualidad, el de intencionalidad. Uno de los que lo han mantenido es un filósofo analítico, Hilary Putnam.

Hilary Putnam ataca el conductismo, que él llama “funcionalismo”. Tiene un artículo muy interesante, que se llama “Por qué no funcionó el funcionalismo”.[13] Y explica que es porque no da cuenta del concepto de intencionalidad. El ser humano es intencional. Esto ya lo decía Aristóteles, de quien lo recoge Brentano, y lo transmite tanto a Freud como a Husserl. Es el concepto de intencionalidad.

Brentano escribe un libro que se llama Psicología desde el punto de vista empírico,[14] porque ya con la psicología aristotélica tenía mucho que enseñar, pero él quiere actualizarla, es decir, trasladarla, traducirla, trasponerla, adaptarla, a la psicología positivista que estaba muy en boga en ese entonces, incluso con laboratorios psicológicos.

Él recoge la noción de intencionalidad. El la llamó in-existencia, es decir, existencia en tensión o tendencia. Esta indica que toda acción psicológica tiene una intención hacia algo, tiene un objeto. Esto es lo que, en la actualidad, ha derrumbado a los funcionalistas o conductistas, porque para ellos el ser humano no tiene más que conductas operantes, conductas abiertas; pero no, el ser humano es intencional. Esto nos lo hace ver la hermenéutica. Inclusive tengo un libro de antropología filosófica donde parto de que el ser humano es un ser intencional. Tiene una intencionalidad. Estamos acostumbrados a entender “la intención” como volitiva, pero no es la única, como lo hacen ver Brentano y Aristóteles.

Hay una intencionalidad cognoscitiva, conocemos intencionalmente. Es decir, de alguna manera nos hacemos el objeto conocido. Así como también, a través de la voluntad, de alguna manera nos transformamos, o nos asimilamos (es la palabra mejor) al objeto amado, al objeto querido. Y también yo añadiría (esto no lo dice Brentano) que hay incluso una intencionalidad óntica: de ser. Aquí recuerdo una teoría muy hermosa de Spinoza y de Leibniz: el “conatus existendi[BC6] ”, todo ser humano tiene un impulso a existir y es lo que en Freud va a serla pulsión -porque es el término que él traduce (la intencionalidad de Brentano)-, en Husserl va a ser la intencionalidad misma. Es lo que nos impulsa hacia el otro. Esto es muy importante, porque mientras más salgas de ti mismo, de tu narcisismo, más realizado y feliz puedes ser con la otra persona u objeto de intencionalidad. Entonces, Freud recibe la noción de intencionalidad, que había plasmado el propio Brentano en su libro Psicología desde el punto de vista empírico.

Una segunda enseñanza de Brentano a Freud es la del inconsciente. Ya estaba en boga, sobre todo, con los románticos. Los románticos eran un la pasión, la emoción; eran un desastre, muchos acabaron locos o suicidas. A los filósofos románticos, como Schelling, se les opone Hegel, los desconoce. El propio Nietzsche de joven sonaba como filósofo romántico. Pues bien, los románticos dejaban lugar, más que a la razón, a la voluntad, al inconsciente, al sueño. Por ejemplo, Eduard von Hartmann, que articulaba toda su filosofía desde el concepto de inconsciente. Era discípulo de Schelling.

El mismo Schelling ya tenía una teoría de que los seres no humanos tenían una conciencia disminuida, una especie de inconsciente. Tal vez por eso tuvo que dejar la Universidad de Berlín, por estar muy trasnochado –hablaba de una física organicista, en la que la materia era inconsciente, tenía psiquismo inconsciente. Eso era muy poético, pero ya estaba el positivismo. Después de que muere Hegel, él seguía enseñando, pero ya estaba en otra época, la de los positivistas, con la ciencia de laboratorio.

Así, pues, von Hartmann era discípulo y seguidor de Schelling y ambos hablaban del inconsciente. Brentano recibió la idea del inconsciente a través de un tal H. Maudsley, el cual escribió un libro del que Brentano hizo una reseña, justamente el año en que entra Freud a estudiar en la universidad de Viena.[15] Entonces, eso también se refleja en la enseñanza de Brentano: el inconsciente.

Así, además de la idea de intencionalidad de la mente, otra de las cosas que Brentano enseñó a Freud fue la del inconsciente. La otra, la tercera cosa que le enseñó fue la hermenéutica. Hay un artículo de otro amigo mío, filósofo alemán, Klaus Hdwig, sobre la hermenéutica en Brentano.[16] Este último se hizo cada vez más hermeneuta en sus clases y en sus escritos de historia de la filosofía. Sobre todo en su enseñanza de Viena polemiza con el gran estudioso de la filosofía griega, Eduard Zeller. Todavía se sigue usando la historia de la filosofía griega de Eduard Zeller, actualizada en los años 30-40, por Rodolfo Mondolfo, quien añade notas hasta de 50 páginas. Brentano le dice a Zeller que hay que usar métodos filológicos, es decir, hermenéutica y crítica, porque era lo que se trabaja en ese tiempo en los teóricos de la hermenéutica. Por ejemplo, un alemán. Ast[BC7] , que además, hablaba de estos métodos en la filología: la hermenéutica y la crítica.

Así como siempre pongo en clase como modelo, como paradigma, de hermenéutica equívoca a Stuart Mill, señalo como paradigma o modelo de la hermenéutica equivocista al gran Daniel Schleiermacher.

Schleiermacher era teólogo y filósofo, todavía se sigue editando su traducción de Platón en Alemania desde el siglo XIX, pero tenía una teoría hermenéutica que me parece peligrosa. Es bellísima, porque era típica del grupo de los románticos. Es lo que un gran hermeneuta actual, Paul Ricoeur llamaba la hermenéutica romántica, la cual era sumamente relativista.[17] Es un peligro, porque, si todo es tan relativo, no llegamos a nada. Además, se autodestruye en términos de la lógica. En lógica matemática están las famosas paradojas lógicas o auto-refutantes. Una muy famosa era la de Bertrand Russell, del mentiroso. Epiménides es griego, cretense, y todos los cretenses son mentirosos. Llega y dice: “Estoy mintiendo”. Si dicen que este enunciado es verdadero, lo hacen falso; si dicen que es falso, lo hacen verdadero.

La otra paradoja era de Wittgenstein, la del escéptico. Llega el escéptico y dice: “Nada es cierto”. Ya se auto-refutó. Por lo menos es cierto que nada es cierto. Y ya podemos construir conocimiento. El relativismo excesivo es de los posmodernos. Porque lo dicen a veces con todas sus letras: “Todo es relativo”, pero con eso ya se refutaron. Es una postura absoluta. Si todo es relativo, también es relativo que todo es relativo. No hay salida en ese punto.

Entonces, Brentano le transmite a Freud la intencionalidad, el inconsciente, la hermenéutica y, también, el concepto de analogía. Es la cuarta cosa que le enseñó. Brentano hizo una tesis doctoral en 1867 que se llama “Sobre el múltiple significado del ser en Aristóteles”. Es sobre la analogía.

Aristóteles, en varias partes de su Metafísica (voy a nada más centrarme en el libro quinto, que es una especie de diccionario filosófico) demuestra que la mayor parte de los textos filosóficos son analógicos. No son unívocos, ni por supuesto equívocos. El equívoco sirve para hacer albures y para hacer chistes.

Pero, la analogía es otra cosa, está intermedia entre la univocidad y la equivocidad. Fue la gran enseñanza de Aristóteles.

La analogía la recibe Freud de Brentano. La tesis doctoral de éste, de 1867, es sobre la analogía del ser en Aristóteles. Algo curioso es que, en una página autobiográfica, Heidegger dice que el primer libro filosófico que leyó fue la famosa tesis de Brentano, sobre el múltiple significado del ser en Aristóteles; que de ahí nació Ser y tiempo, nada menos.[18] Fue un libro de 1927. Ser y tiempo, de Heidegger, es producto de Brentano, además de lo que le llegó a través de Husserl, maestro de Heidegger. Y éste decía que era el problema con el que seguía debatiéndose (y ya era viejo cuando escribió esto). Señalo esto nada más para que vean la influencia de Brentano. Su tesis fue el primer libro de filosofía que leyó Heidegger siendo jovencito y lo marcó para toda su trayectoria filosófica.

En mis clases de hermenéutica he llegado a una definición muy simple de la hermenéutica: la hermenéutica es la disciplina de la interpretación de textos. Y es lo que hacemos en las Humanidades. Se ve en nuestras tesis. En literatura: una tesis sobre Machado, una tesis sobre Neruda… Interpretamos. En historia: lo mismo. En filosofía: mucho más. Todas nuestras tesis son sobre Platón, sobre Aristóteles, sobre Hegel, Nietzsche, Marx, el propio Heidegger. Algunos autores son muy difíciles de interpretar, como este último.

La hermenéutica, pues, es la disciplina de la interpretación de textos. Aquí hago trampa, porque digo “disciplina”, ya que existe el pleito de si es ciencia o si es arte. Es las dos cosas. Es ciencia porque tiene principios, pero es arte porque utiliza, sobre todo, la intuición. Y, además, es bello pensar que el nombre viene de “Hermes”, porque Hermes era muchas cosas: el patrono de los médicos, el que pacificaba, el traductor, una especie de análogo, de mestizo, porque era hijo de Zeus y de Maia, una mortal. Entonces conocía el lenguaje de los hombres y de los dioses, y era el intérprete. De hecho, el traductor fue el primer significado de “hermeneuta”. Pero ya desde los tiempos muy antiguos se veía que en la hermenéutica, en el acto de interpretación, hay tres elementos: el texto, el autor y el lector. El texto debe tener un autor y también un lector. Un autor, porque, si no, no es texto, pues sería algo que surgió como por milagro, como si en un tronco de un árbol aparecieran unas letras por sí solas. Eso no es un texto, nadie lo escribió. Pero un texto tiene un autor y tiene un lector. Ya está aquí el problema, el conflicto. Porque muchas veces la intencionalidad del autor (que es lo que se busca en la hermenéutica) no coincide con la intencionalidad del lector o intérprete. Sobre todo si este es un hermeneuta equívoco, como muchos posmodernos. Para algunos de ellos en la hermenéutica vale lo que sea. Y eso nos desprestigia. Eso es el relativismo extremo, que yo quise combatir de la posmodernidad.

Una hermenéutica unívoca quiere una interpretación clara, distinta, rigurosa, exacta, que casi nunca se puede lograr. Imagínese una tesis sobre Heráclito, del que conservamos fragmentos, nada más. Por eso, Aristóteles sostiene que más bien la interpretación es analógica.

La analogía

Aristóteles dice que los términos principales de la filosofía son analógicos. En el libro quinto de la Metafísica lo adjudica a los vocablos: “ente”, “causa”, “bien”; y, en la Ética a Nicómaco, incluso la amistad. De todos ellos explica que “se dice de muchas maneras. Sin embargo, según un orden”.[19] Y esa es la analogía.

Admite varias interpretaciones, pero con cierto orden. Tal vez no podemos decir que una es falsa totalmente, pero una es mejor que otra. De ahí tenemos una jerarquización. Porque en la hermenéutica equívoca no hay criterios.

Nietzsche era analógico. No lo olvidemos, era filólogo antes que filósofo. Y escribe sobre la retórica. Y en la retórica se usa el paradigma, exemplum, o analogía, y se utiliza para la deliberación, el llegar a un consenso analógico.

No voy a entrar en Nietzsche; pero, si ustedes lo ven, es analógico. En cambio, la hermenéutica unívoca admite una sola interpretación como válida, todas las demás son inválidas.

A diferencia de ella, en la hermenéutica equívoca prácticamente todas son válidas, porque, como no hay criterio, no hay límites, no hay nada, todas valen lo mismo.

Eso es lo que me he propuesto combatir con la propuesta de la hermenéutica analógica, y señalar que la interpretación tiene límites. De hecho, la analogía es el sentido de los límites. Es ponerle límite a la univocidad y es ponerle límite a la equivocidad. Porque, si no, no podemos hacer ninguna ciencia.

El viejo Aristóteles decía, muy sabio: con términos equívocos no se puede silogizar. Es inválido el silogismo. Pero con términos analógicos sí se puede silogizar.

Es su manera de debilitar el principio de “no contradicción”, que los analíticos, especialmente los positivistas, toman como “no hay más que esto, o lo otro” y “lo mío es verdadero y lo tuyo es completamente falso”. Tal es la hermenéutica unívoca.

Ahora, un poco de historia. El concepto de analogía lo introdujeron en la filosofía los geniales pitagóricos, que eran grandes matemáticos y se dedicaban a la filosofía. Quisieron llevar a la filosofía el rigor, la exactitud de las matemáticas, pero les falló rotundamente. Tuvieron que acudir al concepto de proporción.[20]

En efecto, los pitagóricos se toparon con lo inconmensurable. No hablo de Pitágoras, sino de los pitagóricos, porque no está claro si existió, y a veces se llega a decir en las historias que Pitágoras era un personaje mitológico; pero sí se sabe de sus seguidores. Se tienen fragmentos, por ejemplo, de Filolao de Crotona, de Arquitas de Tarento y otros, que eran pitagóricos.

Ellos llegaron a ese gran descubrimiento de la analogía cuando se toparon con lo irracional. Con los números irracionales. Éstos se van al infinito, y no podemos tener exactitud. También dieron con lo inconmensurable. Son dos palabras muy presentes en la posmodernidad. Ella disminuye mucho lo racional, y resalta la inconmensurabilidad. Tu escuela no es conmensurable con mi escuela, tu tradición no es conmensurable con la mía, tu línea científica no es conmensurable con la mía, con lo cual no hay diálogo posible. Pero de lo que se trata es de embonar, de lograr el diálogo entre las posturas que se consideran inconmensurables.

Podemos imaginar a la secta pitagórica yendo a tirarse al acantilado, cuando el gran Arquitas de Tarento les dice: “Esperen. Es cierto que no conseguimos la exactitud, pero lo vamos a alcanzar según proporción. Porque “analogía” es la palabra griega que los latinos tradujeron como “proportio”. Es el sentido de la proporción. Y resulta de gran ayuda en la antropología, en la literatura, incluso en el derecho; se comparan sus elementos por analogía, por sentido de la proporción. Cabe recordar que los pitagóricos no sólo eran grandes matemáticos, sino también grandes místicos. En efecto, adoraban al Dionisio Zagreus, que era el de Nietzsche. Hermano de Apolo, pero estaban peleados. El que los pacificaba era Hermes, nada menos; era la hermenéutica. Es la que puede hermanarlos. De la noción de analogía sacaron los pitagóricos precisamente la noción de “areté” (virtud), que aparece después en Platón.

Platón trata la hermenéutica en relación con la poesía de Homero. Se da en el diálogo Ión, que es sobre la poesía, sobre los rapsodas. Como declaman las obras de los poetas, son intérpretes de los intérpretes.

Ya el artista es un intérprete. Lo vemos en la música. Decimos que el que ejecuta una pieza es un intérprete, ya que el otro intérprete fue el artista: Beethoven, o Mozart, o quien haya sido, que elaboró esa pieza musical. Y el ejecutante la interpreta.

Los pitagóricos encontraron la analogía. Ellos estaban entre Parménides y Heráclito: Parménides era el amo de la univocidad, tenía un famoso poema ontológico donde dice “El ser es, y el no ser no es”. Es lo que sostiene en todo el poema, así como que el “no ser” no se puede pensar y, por lo mismo, no se puede decir.

En cambio, Heráclito pensó lo contrario. Lo que de verdad existe es el puro devenir, el flujo. “Todo está en cambio”. Según él, lo que existe no es como dice Parménides: que el flujo es imaginario y lo fijo es lo verdadero. Heráclito dice: no, es al revés: todo fluye. Y ponía el famoso ejemplo del río: nadie puede pasar dos veces por el mismo río.

Pero tuvo un discípulo más coherente, que da nombre a un diálogo de Platón: Crátilo. Crátilo fue más radical; porque, si Heráclito decía que no se pueden pasar dos veces por el mismo río, Crátilo dijo que ni una sola, porque cuando se va pasando ya es otro río.

Es difícil entender por qué Platón le puso “Crátilo” a su diálogo sobre el lenguaje. Se dice que Crátilo, discípulo de Héraclito, no hablaba, hacía señas, porque la realidad cambiaba continuamente, ya no era lo mismo, por lo que las palabras no la podían atrapar. Pero eso nos pone a pensar que las señas pueden hacernos comprender algo del mundo, a pesar de que no son perennes.

Entonces, Parménides era unívoco. Heráclito, equívoco. Y los pitagóricos, analógicos. Los pitagóricos pasaron el concepto de analogía a Platón. Platón fue amigo y discípulo de pitagóricos. Pero Platón tiene su parte unívoca, porque hablaba de esos paradigmas o arquetipos: las ideas o formas subsistentes. Habla de ellas en varias partes, pero de manera muy clara las expone en su diálogo La República, en el libro séptimo. Platón decía que cada cosa tiene su idea, su paradigma. Participa de él y lo imita. Hay univocidad en esa parte de Platón, pero también tiene su parte analógica, porque cuando tenía dificultades usaba el mito.

De hecho, Platón tiene esa parte unívoca al decir que todo está regido por las Ideas subsistentes. En el libro séptimo de ese diálogo habla de una caverna donde se imagina a unos primeros hombres que estaban prisioneros en ella y no podían ver el fuego que la iluminaba, ni las figuras de las cosas, que se proyectaban en las paredes. Sólo veían esa parte de la cueva y las sombras que en ella estaban. Decía que las ideas están ahí, los prototipos, en el fuego central y vemos únicamente lo que proyectan en las paredes de la cueva, puras sombras.

El discípulo de Platón, Aristóteles, es el genio de la hermenéutica y de la analogía. No solamente en el libro suyo que se llama Sobre la interpretación, sino también en la Retórica y la Poética. Aristóteles recoge la analogía de los pitagóricos, que es proporción, pero también una analogía más platónica, que es jerárquica. En esta última hay un primer analogado, y luego hay secundarios, que van descendiendo hasta que se pierde el significado que se les atribuye.

El propio Aristóteles ponía el ejemplo de la salud: “sano” es un predicado que podemos adjudicar al organismo, pero también al alimento, al medicamento, al clima, a la orina, y hasta podemos decir, metafóricamente, que es sana una amistad o una economía. Pero el significado principal lo tiene el organismo, y los demás participan de él en diferente medida.

Es decir, se va descendiendo en la apropiación del significado de lo sano, y eso es muy útil en la hermenéutica. La analogía de proporcionalidad nos hacer aglutinar, combinar, unificar, varias interpretaciones como válidas. Guardan proporción. Se pueden tomar como válidas. En cambio, la analogía que llama Aristóteles “pros hen”, o “de atribución”, es jerárquica: nos dice que una interpretación es mejor, la otra va decayendo, la otra aún más, hasta que llega un momento en el que se incurre en la equivocidad. Esto ayuda mucho en la hermenéutica, para aceptar varias interpretaciones como válidas, pero unas más que otras.

En esta idea de una hermenéutica analógica, yo le debí mucho a ese gran hermeneuta que fue Paul Ricoeur, ya en hace mucho, en 1986. Porque asistí a un congreso en Granada sobre Paul Ricoeur con Paul Ricoeur, donde él contestaba las conferencias. A mí me pidieron conferencia, y trabajé sobre un libro de Ricoeur que tradujo Armando Suárez: Freud, una interpretación de la cultura, y llevé una conferencia en la que, entre otras cosas, hablaba sobre el símbolo onírico en Freud y en Paul Ricoeur. Pues bien, después de mi conferencia y su respuesta, Ricoeur y yo tomamos un café en el descanso. Allí me dijo que, para el símbolo iba yo a necesitar el concepto de analogía.

Me indicó que releyera la última parte de su libro La simbólica del mal, donde hace ver cómo el símbolo se interpreta analógicamente, por proporción. Esta idea se encuentra ya en Kant, en la Crítica del juicio, parágrafo 58,[21] donde dice que el símbolo sólo se entiende analógicamente. No de manera unívoca, porque se lo destruye; ni de modo equívoco, porque se volatiliza.

Para Ricoeur el símbolo era muy importante. Formaba lo más central de una cultura. Sin embargo, si un símbolo cultural se interpreta unívocamente, se lo asfixia; pero, también, si se interpreta con una hermenéutica equívoca, se diluye.

Me tocó en 1994 un diálogo con un filósofo y antropólogo, que ya murió, Raimon Panikkar, hijo de hindú y catalana, que tenía, a mi parecer, una posición equivocista sobre el símbolo, pues sostenía que no se puede entender un símbolo de otra cultura; se tiene que haber nacido en ella. Yo le contesté que, como dice Ricoeur, siempre hay pérdida en el significado; pero algo se capta, pues si no, no tiene caso la antropología.

En un siguiente libro suyo, Iconos del misterio, que mi asistente me llevó, parecía que Panikkar se estaba refiriendo a mí, porque había un capítulo que se llama “Ni por analogía”.[22] Pero entonces se quedaba en una postura equivocista: sólo se puede entender un mito, un rito, un símbolo cultural, si se ha nacido en esa cultura.

La hermenéutica analógica

Aristóteles nos enseña lo que es la hermenéutica, porque el gran hermeneuta Hans-Georg Gadamer dice en su libro Verdad y método que la hermenéutica (o sea, la interpretación) tiene esquema de la prudencia, de la frónesis.[23] Lo principal en la prudencia es la deliberación. De hecho, para los romanos, el ciudadano era el capaz de deliberar, porque era susceptible de ser elegido, o de elegir, para puestos públicos.

Gadamer se refiere a Aristóteles, para quien la frónesis es pura analogía. Si vamos a la Ética a Nicómaco, en el libro sexto, que es el que trata de la frónesis, allí nos dice el estagirita que, en lugar de definir exactamente lo que es la frónesis, preferirá dar ejemplos de prudentes. Esto se da en los generales, en los legisladores y gente que organiza o gobierna.

La frónesis, o prudencia, la deliberación, nos lleva a un juicio práctico que para Gadamer es muy semejante al juicio interpretativo, es pura analogía. Por eso me dije que tenía que rescatar el concepto de analogía para la hermenéutica. Porque la frónesis es analogía, y la frónesis es el esquema de la hermenéutica. Esto lo reafirmó aquella plática con Ricoeur, en el año 1986. Todavía estaba yo en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, con los filósofos analíticos, pero me puse a reflexionar sobre ese asunto de la analogía en la hermenéutica.

Hasta el año 93, que estuve reflexionando. Ya me había pasado al Instituto de Investigaciones Filológicas, para poder trabajar más a fondo la hermenéutica, y empecé a idear lo de una hermenéutica analógica. Quizá se debió a que mi paso al Instituto de Investigaciones Filológicas fue bastante traumático, porque yo venía del positivismo lógico, y allí encontré la posmodernidad, que me sonó a relativismo extremo. Todo valía.

Entonces traté de poner remedio a ambos extremos. Me habían invitado a ser coordinador del Centro de Estudios Clásicos de dicho instituto filológico. En él se hacían traducciones del griego, del latín y se estudiaba la cultura clásica. Y los mismos filólogos clasisistas me pidieron que, como yo era filósofo, les diera método, para traducir adecuadamente.

Me dije que tal vez la filosofía analítica no les serviría de mucho, pero la hermenéutica sí. Recordé que el gran hermeneuta Hans-Georg Gadamer había sido también filólogo clásico, el que justamente dice que la interpretación es frónesis; a saber, está diciendo en el fondo que la interpretación no es unívoca, tampoco, por supuesto, equívoca; que la interpretación tiene que ser analógica. Por eso ofrecí un el curso, que aproveché para articular la hermenéutica era analógica. Y ya en 1993 lancé esa propuesta, en el congreso grande de filosofía, el de la Asociación Filosófica de México, que se llevo a cabo en Cuernavaca, en el que era el Casino de la Selva.[24] Ahí recibí objeciones y apoyos, fue muy enriquecedor, y ahora ha sido bastante aceptada. Hay numerosas tesis sobre hermenéutica analógica, incluso libros y, además, muchos artículos sobre ella. Lo que me importa es que sirva, lo que deseo es dar un servicio a la filosofía de mi país, y, como he tratado de hacerlo ahora, al psicoanálisis.

Veamos, finalmente, cómo se puede aplicar la hermenéutica analógica al psicoanálisis, de manera muy breve, porque se necesitaría otro trabajo para hacerlo. Pero basten unas cuantas indicaciones. Como he dicho, hay tres tipos de significado: el unívoco, el equívoco y el analógico. Esto en la filosofía del lenguaje. En la semiótica, sobre todo en la semántica y en la pragmática.

El significado unívoco es totalmente claro. En los manuales de lógica y de filosofía del lenguaje se pone casi siempre el mismo ejemplo: el hombre. Es unívoco.

En cambio, el equívoco es totalmente inconmensurable, es totalmente disparatado. Un ejemplo es “gato”, que puede significar el animal, el juego y hasta un instrumento para levantar objetos, además de una persona que es muy servil. Esa es la equivocidad. La equivocidad es totalmente inconmensurable.

La univocidad es la pretensión de la conmensuración plena. La cual casi nunca se alcanza. Solamente cuando se trata de textos muy triviales; pero, a poco que se complican, se esfuma esa posibilidad de univocidad. La univocidad quizá es alcanzable en las ciencias formales, como en la lógica matemática.

Siempre pienso en las matemáticas. Pero hay amigos míos matemáticos que me han dicho que ya no. Es que siempre recuerdo a Descartes, quien decía: “Voy con los matemáticos y todos se entienden; voy con los filósofos y nadie entiende a nadie”. Pero parece que ya no. Porque una misma fórmula puede ser leída desde diferentes escuelas. Hay interpretación.

Entonces, quizá haya que decir que la univocidad es, como diría Kant, una idea reguladora, a la que hay que tender pero sabiendo que casi nunca se va a alcanzar. Por ejemplo, no creo que se alcance en las Humanidades. Muchos humanistas lo quisieran, incluso psicoanalistas cientificistas: tener una interpretación unívoca. Y, al no conseguirla, se van a la equivocidad, que es peor. Es el reino de la ambigüedad. La equivocidad ha desprestigiado mucho a la hermenéutica. Por eso me parece algo afortunado el que la posmodernidad ya está de salida.

A diferencia de la univocidad y la equivocidad, la analogía es intermedia. No tiene la pretensión de claridad de lo unívoco, pero tampoco se derrumba en lo equívoco. Se da, por ejemplo, en la metáfora. Porque hay una analogía de proporcionalidad impropia, que es la metafórica. La metáfora es analogía pura, pero no es equivocidad. Si lo fuera, se volvería ridícula, irrisoria, o no se entendería.

Esto es lo que hay que aplicar al psicoanálisis. Porque el analista se dirige al analizado como a un texto que tiene que interpretar. En sus sueños, en sus lapsus, en lo que dice y en lo que actúa. Pero tiene que tratar de aplicar una hermenéutica analógica, ya que una hermenéutica que pretenda la univocidad en la interpretación ahoga el texto, le impone el significado. Y una hermenéutica que se derrumbe en la equivocidad también mata al texto, lo difumina tanto, que se atomiza.[25]

Una anotación sobre el texto: el concepto de texto ha cambiado mucho. Por supuesto que sigue siendo el texto escrito, el clásico, el cual es un texto cerrado. En cambio, Hans-Georg Gadamer añade el texto hablado: el diálogo, la conversación, que es un texto abierto, el cual a veces no se sabe hacia dónde va, y a veces se va donde no se quiere.

Otro gran hermeneuta, Paul Ricoeur, añade como texto la acción significativa. Es lo que estudia el antropólogo, el sociólogo, y otros. Entre ellos está el psicoanalista, porque no se queda sólo en el diálogo, sino con muchas cosas que forman parte de la acción significativa del ser humano. Y hasta se puede decir, como se hacía en la Edad Media, que el mundo es un teto. Decían que Dios había escrito dos libros: la Biblia y el universo. Con lo cual se juntaban la hermenéutica y la ontología.

Conclusión

La episteme del psicoanálisis es hermenéutica. Como arte y técnica de la interpretación pensó Freud su propuesta. Así la define claramente. Pero, según hemos visto, la hermenéutica se encuentra distendida entre el univocismo y el equivocismo. En ella hay posturas cerradas, de estrecho positivismo; y también posturas desmesuradamente abiertas, de excesivo relativismo posmoderno. Por eso hace falta una mediación, que permita interpretar dejando la libertad del analizado pero con la prudencia del analista.

Una hermenéutica analógica podrá hacer mucho bien al psicoanálisis, porque necesita un instrumento para la interpretación, pero para comprender textos que tienen un alto grado de dificultad, ya que no son de una claridad meridiana, sino que envuelven oscuridad, que pertenecen al claroscuro de lo que necesita ser conducido desde el inconsciente hasta la conciencia. Lo cual es arduo.

Pero la ya amplia experiencia de la práctica psicoanalítica ha mostrado que se han aprendido diversas maneras de interpretar. Sobre todo ese texto tan difícil que es el simbólico. Porque el símbolo no solamente es el signo más difícil y más central en cualquier cultura, sino que es, también, el más peculiar del psicoanálisis.

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[1] M. Bunge, La investigación científica. Su estrategia y su filosofía, Barcelona: Ariel, 1969,

[2] M. Kolteniuk Krauze, El carácter científico del psicoanálisis, Buenos Aires: FCE, 1976.

[3] M. Ferraris, Historia de la hermenéutica, México: Siglo XXI, 2000.

[4] G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona: Paidós, 1992, p. .

[5] M. Beuchot, Elementos de semiótica, México: UNAM, 1979, pp. .

[6] M. Dascal, “Interpretazione ermeneutica e interpretazione pragmatica”, en Rivista di filosofia neoscolasctica, 81 (1989), pp. 564-579.

[7] J. R. Weinberg, Examen del positivismo lógico, Madrid: Aguilar, 1959, p. 258.

[8] K. Popper, La lógica de la investigación científica, México: REI, 1991, pp. 41 ss.

[9] D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press, 1984.

[10] S. Freud, “Psicoanálisis”, en Obras Completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1996, vol. 2, p. 2663; “Múltiple interés del psicoanálisis”, ibid., p. 1854.

[11] F. Flores, “Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristóteles y Freud: el caso de la analogía”, en Analogía Filosófica, año 9, n. 2 (1995), pp. 3-26.  

[12] M. Beuchot, “Aristóteles y la escolástica en Freud a través de Brentano”, en Espíritu (Barcelona), 47/118 (1998), pp. 161-168.

[13] H. Putnam, Representación y realidad. Un balance crítico del funcionalismo, Barcelona: Gedisa, 1990, pp. 119 ss.

[14] F. Brentano, Psicología, Madrid: Revista de Occidente, 1935 (2ª. ed.), pp. 27-28.

[15] L. L. Whyte, El inconsciente antes de Freud, México: Joaquín Mortiz, 1967, p. 161.

[16] K. Hedwig, “Brentano’s Hermeneutics”, en Topoi. An International Review of Philosophy, 6 (march 1987), pp. 3-10.

[17] P. Ricoeur, “The hermeneutical function of distanctiation”, en Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press – Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982 (repr.), p. 140.

[18] E. Nolte, Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Madrid: Tecnos, 1998, p. 36.

[19] Aristóteles, Metafísica, V, 2, 1013b4-5.

[20] G. E. R. Lloyd, De Tales a Aristóteles, Buenos Aires: Eudeba, 1973, pp. 58-59.

[21] I. Kant, La crítica del juicio, México: Editores Mexicanos Unidos, 1998, p. 161.

[22] R. Panikkar, “Es un discurso polisémico que no puede ser ni siquiera analógico”, en Iconos del misterio, Barcelona: Eds. Península, 1998, p. 30.

[23] H.-G. Gadamer, Verdad y método II, Salamanca: Sígueme, 1994, p. 317.

[24] M. Beuchot, “Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico de la hermenéutica”, en M. Aguilar Rivero (coord.), Diálogos sobre filosofía contemporánea, México: Asociación Filosófica de México – UNAM, 1995, pp. 159-176.

[25] M. Beuchot, R. Blanco y A. L. Sierra, Hermenéutica y analogía en psicoanálisis. Una aproximación psicológica, México: UNAM, 2011, pp. 73 ss.

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 [BC1]No queda claro quién es el filósofo que menciona.

Minuto: 17:09

 [BC2]No encontré referencia sobre este autor. Favor de verificar que esté bien escrito.

Minuto: 23:45

 [BC3]Verificar nombre.

Minuto: 26:07

 [BC4]No existe esta palabra, pero así suena.

 [BC5]Confirmar nombre porque no se entiende en audio.

Minuto: 35:45

 [BC6]Corroborar nombre de la teoría, no se encontró información.

 [BC7]Confirmar dato.

Minuto: 47:20