Resumen

 En este texto vinculamos las tesis freudianas de que el aparato psíquico es extendido y de que la experiencia humana está ditribuida en al menos dos registros (consciente e inconsciente). Es así que mostramos cómo Freud intenta pensar un nuevo espacio (una tópica) que sea a la vez continuo y discontinuo. Continuo porque de otro modo lo inconsciente no afectaría lo consciente. Discontinuo porque la represión debe constituir una barra de separación. Nos referimos brevemente a Fechner y el problema de la psicofísica para abundar en la idea de “la otra escena”, que Freud retoma. En la siguiente parte, mostramos en qué medida la tópica lacaniana RSI cumple la promesa de ofrecer un nuevo tipo de espacio capaz de ofrecer no una continuidad, pero sí una conexidad no-simple que admite el vínculo de registros independientes: los aros borromeos. Finalmente, proponemos una lectura combinatoria de los tres registros donde cada uno se deja asociar a otro, de modo que obtenemos nueve posibilidades, ofreciendo así un mayor flexibilidad y potencia a la propuesta lacaniana. 

Abstract

In the following text we read together two Freudian theses: that the psychical apparatus is spatially extended and that human experience is distributed (I conscious and unconscious). We show how Freud intends to think a new type of space (what he calls topic) at same time continuous and discontinuous. Continuous for otherwise there would be no interaction between registers. Discontinuous because repression does separate the two instances. We refer to Fechner´s psychophysics to approach his claim that there is “another scene”, different to conscious life, a leitmotiv adopted by Freud. In the second part of the article, we show how Lacan’s topic RSI does bring about a new type of space in the line suggested by Freud. This space is both continuous and discontinuous at the same time, allowing for registers to be independent but globally bound to each other. Lastly, we propose a “combinatoric” reading of Lacan’s topic, where every term (RSI) can be combined with another, offering nine possibilities. We claim that such a procedure renders Lacan’s topic more flexible and potent          

1. La inflación del signo lenguaje

En 1967 escribía Derrida (1988) que en nuestra época el problema del lenguaje había penetrado todos los ámbitos del saber hasta el punto de haber perdido sus propios límites. El evento que nombraba se dejaba reconocer en torno al problema del “signo” (la absoluta inflación del signo “lenguaje” y del lenguaje, como teoría del signo), es decir, el problema del estatuto del lenguaje a partir del surgimiento de la lingüística y la semiótica modernas. En este marco la lingüística representaría, a la vez, un punto de ruptura y un punto de continuidad con una larga tradición metafísica. Punto de continuidad en tanto que el signo supone una teoría según la cual éste representaría alguna cosa que no es a su vez un signo (y que llamamos referencia). Punto de ruptura en cuanto se reconoce que el signo significa no por su relación con lo que representa (la referencia, la cosa misma, la presencia), sino por su relación con otros signos: principio de diferencia. Ahora, si el segundo razonamiento se aplica sobre el primero, se obtiene entonces que todo signo opera por su relación con otro signo (relación horizontal) y que, si es cierto que el signo está ahí para marcar una ausencia, no es porque represente una cosa ausente, sino porque el signo flota sobre una “ausencia” constante. ¿Qué es esta ausencia? La falta de ser. El ser está supuesto, postergado, prometido, implicado, pero nunca dado. Esta inflación del lenguaje implicaría una cesura filosófica, un punto de quiebre en tanto que las preguntas “clásicas de la filosofía” deberían de plantearse ahora en el espacio de la lengua, no en el de la naturaleza o del sujeto. 

El espacio de la lengua está marcado por una falta de ser. El signo, que podríamos mejor llamar significante, solamente vale por su relación con otros significantes, pero esta relación es siempre localizada (puntual) y temporal (perecedera), de modo que nunca alcanza la plenitud. El signo está in medias res, a medio significar, a medio camino del sentido, a medio camino del ser. Esto significa tres cosas: a) que el signo no remite a nada exterior a él (no tiene causa, ni referencia); b) que el signo significa por relación con otro signo, siendo esta significación parcial, por lo que no hay recurso a una totalidad que fije el sentido; c) que el signo es un elemento constitutivo último del lenguaje, pero éste puede ser dividido (no es un átomo estricto), agregado (todo significante se suma a otros significantes en una frase, por ejemplo) y recombinado (así surgen los neologismos, pero también ocurren así los lapsus linguae, los juegos lingüísticos, la literatura, etc.: por el uso del corte, y la recombinación, como en un collage). Nada sostiene entonces al signo: ni un detrás o exterior (no tiene fundamento, ni es una sustancia), ni un tope inferior (un elemento), ni un tope superior (una totalidad). 

Pero esta es solamente una cara de la inflación del lenguaje. La relación entre signos no opera en un vacío, sino en una estructura de orden superior. El lenguaje se estructura de forma estable y lo hace en todos los niveles: lenguaje, lengua, habla; discurso, oración, proposición; artículos, sustantivos, verbos…; hay sintaxis, morfologías de todo tipo, un orden paradigmático y otro sintagmático, etc. La fluidez de la lengua que derivamos del juego de significantes, ese campo absoluto y primero de donde brotaría (y donde se borraría) el sentido, se ralentiza todo el tiempo o se condensa. El sujeto del lenguaje siempre choca contra el mismo árbol. Los “paradigmas” se resisten a morir. Las formas naturales, sociales o culturales insisten, resisten, persisten. En el psicoanálisis presenciamos la inercia narcisista, el ritual repetitivo del obsesivo, el razonamiento unilateral, pero imparable del paranoico, el delirio trillado del equizofrénico. Ahí aparecen los temas y sus variaciones, las repeticiones, la insistencia, la constante caída en la órbita de algún atractor extraño que nos lleva a los lugares comunes, a repetir los mismos errores, a la parodia de nosotros mismos. Conocer la historia no sirve para no repetirla, ni en los individuos, ni en las naciones. 

Es así que, como reconoce Derrida, la lengua no tiene referencia, ni tope, ni finalidad, que se desliza libremente sobre los rieles de la posibilidad, que respira el límpido aire de la apertura, y sostiene una sonrisa de anarquista. Pero los límites, los bloqueos, las formas, la duración, ¿de dónde vienen? Son estabilizaciones temporales. Sí, desde luego, pero ese tiempo es, por lo general, demasiado largo para los hombres. Habla Keynes a Derrida: para el día de la justicia deconstructiva todos estamos muertos. Entiéndase, el juego de la diferencia (différance), ¿no es demasiado lento como para que alguien lo pudiese notar? O si no: ¿cuál es su ritmo, su velocidad, su escala de tiempo? Saussure lo tenía claro: la lengua es atemporal para el individuo, pero tan móvil como el magma de la tierra. 

Continuidad, discontinuidad, devenir, estabilidad, corte (asegurado por la represión), si se trata de nociones relacionales, ¿dónde se decide su contexto de referencia? El lenguaje, por ejemplo: ¿es continuo o discontinuo? El sujeto ¿en qué escala de tiempo está? ¿Y de espacio? Es decir, ¿surge en la escala del significante, de la oración, del discurso, del habla, de la lengua, del lenguaje? Si miramos de cerca, podemos apreciar que Derrida presenta la inflación del lenguaje, especialmente en su modelo estructuralista saussuriano (Saussure, 1945). Pero esto significa que la escala que elige es la del elemento, la del significante. Ferdinand de Saussure había definido el concepto de valor, cercano al de significación, a partir de la relación de los signos entre sí en una cadena significante. Pero Saussure no exponía ahí el foco de toda lingüística posible, sino solamente un nivel particular. Jakobson también lo había notado: la libertad que experimenta un hablante depende del nivel de organización de la lengua donde nos coloquemos: “Así, en la combinación de unidades lingüísticas hay un grado creciente de libertad. En la combinación de elementos distintivos entre fonemas, la libertad del hablante individual es cero: el código ha sido establecido todas las posibilidades […] en la combinación de oraciones en emisiones, la acción obligatoria de reglas sintácticas cesa y la libertad de cualquier hablante individual para crear nuevos contextos se incrementa sustancialmente” (Jakobson & Halle, 1971, S. 74). La observación es pertinente sobre todo a la luz de la filosofía de la ciencia contemporánea. Como se ha reconocido, es una cualidad de ciertos sistemas que sus reglas varíen según la escala. No existe una teoría unificada de la ciencia porque tenemos una diversidad de contextos espaciotemporales. Por ejemplo, las leyes del mundo atómico no se aplican al mundo macro, las leyes mecánicas no explican la vida y la vida no explica la conciencia. Del mismo modo, es evidente que no explicamos una frase por los significantes, sino al contrario, los significantes como los componentes que se agregan en unidades llamadas frases. Las reglas de combinación están dadas por un sistema sintáctico y no por los significantes mismos. Igualmente, una frase no explica un discurso y un discurso no explica la lengua. Cuando decimos entonces que un sujeto está constituido por el lenguaje: ¿en qué escala razonamos?, ¿en qué espacio nos movemos? 

La continuidad o la discontinuidad, el corte, el agujero, el exceso o la falta son conceptos ligados a la escala y tipo de tiempo y espacio o, en términos más generales, al espacio-estructural en cuestión. El agua es continua en la escala del cuerpo humano, pero es discreta a nivel molecular. La tierra está en evolución, pero ningún individuo vive lo suficiente para presenciar el cambio, por lo que, para éste, objetivamente, aquella no se mueve. Pero en la misma lengua, como lo advierte Saussure: el sentido y el sonido se comportan como fluidos continuos, que después, por un proceso que no explica, son traducidos a un sistema discreto, que opera a partir de diferencias: oposiciones o posiciones en una frase, por ejemplo. Pero entonces, ¿no está el hablante todo el tiempo transitando (o moviéndose simultáneamente) entre ese magma continuo (de sonidos y sentido, pero quizá también de sensaciones y percepciones), donde las diferencias podrían operar como diferenciales y el mundo discreto de los signos? Si pasamos ahora al habla, aunque esté hecha de elementos discretos, ¿no constituye una suerte de continuidad propia en tanto que produce sentido? 

Comenzamos indicando el acontecimiento según el cual el problema del lenguaje habría devorado toda otra cuestión, científica y filosófica, constituyéndose así en una suerte de filosofía primera o, incluso, una pregunta que antecedería tanto a la ciencia, como a la filosofía, apuntando a una región archi-originaria y cuas-itrascendental. Pero inmediatamente afirmamos que por “lenguaje” debía entenderse un desarrollo muy particular de la lingüística y su interpretación filosófica. La diferencia entre elementos discretos, el elemento central de la lingüística saussuriana, no tiene asegurado su lugar principal, ni absoluto. Todo sistema constituye un espacio abstracto con sus elementos y sus reglas de combinación y operaciones. El punto “cero” que pretende alcanzar Derrida con su concepto de diferencia (la différance, como él la llama), esa archihuella donde comienza la escritura a partir de la inscripción que discierne, tiene supuestos. Los supuestos se dejan leer desde que se elige el terreno del significante discreto. Sabemos que Derrida radicaliza la noción de diferencia y posicionalidad de Saussure, pero con ello se elige el espacio discreto y lineal de la secuencia de significantes. Incluso donde se “deconstruye” la diferencia entre significante y significado, no se hace sino radicalizar el concepto de significante (o de signo) contra sí mismo, liberando así la diferencia de un sistema concreto, pero no de todo sistema.

¿Pero qué quiere decir todo esto? ¿Para qué hablar ahora del giro lingüístico que cada día parece tener menos fuerza? ¿Qué se gana con esta discusión abstracta sobre la diversidad de tiempos y espacios, de las escalas, de los sistemas, de la emergencia de propiedades? Lo primero que debemos confesar es que no sabemos ya dónde estamos, a partir de qué espacio razonar. En efecto, la inflación del lenguaje implicó una pérdida de sus bordes de aplicación (todo debía pensarse como discurso, lenguaje, estructura), pero también de sus bordes constitutivos (la diferencia, el concepto central, perdió también definición, volviéndose ambiguo). La filosofía ha intentado históricamente pensar el ser, partiendo siempre de un enfrentamiento con la multiplicidad. Ya Platón en los albores del pensar filosófico hace suya la oposición entre el uno y la multiplicidad. Pero no para someter el último al primero. La sutileza de Platón, tal como se muestra en el diálogo El Sofista, deja ver que los géneros se interpenetran, que no es posible predicar nada sobre el ser sin entrar en contradicciones y sin suponerle más de lo que de inicio se pretendía. No entraremos en detalles, solamente indicaremos que Platón es antes un pensador de la interpenetración de los géneros (el movimiento, el reposo, el ser, lo mismo y lo distinto) que de la burda oposición entre lo eterno-uno y lo cambiante-múltiple. En cualquier caso lo que señala Platón es que la filosofía piensa el ser como el lugar absoluto de comunidad de los seres, a partir de los otros cuatro géneros. Por ontología debe entenderse entonces el pensamiento sobre el espacio común de los seres. 

La filosofía bien puede leerse como la historia de esos espacios últimos: el cosmos, la creación, el sujeto, el lenguaje. Pero hoy nos atañe una situación muy particular que podríamos llamar de desconcierto. En efecto, mientras que el lenguaje se constituía como un espacio particular para desplegar el ser, al mismo tiempo, al perder sus fronteras, también parecía borrar todo espacio. El giro lingüístico lograba así afianzar un principio de multiplicidad en el ser, pero sobre la base de un disimulado espacio particular derivado de la lingüística estructuralista. Tras este acontecimiento, el lenguaje ofreció sus mil caras. Y así como Aristóteles mostraba la diversidad de sentidos en los que se decía el ser (el espacio común), se imponía también una diversidad de sentidos del término “lenguaje”, o mejor, una diversidad de espacios posibles de despliegue de la comunidad de las cosas (aspecto de sincronía), su origen y su destrucción (aspecto dinámico). Esta multiplicidad podía ser reconducida a la multiplicidad de sentidos del signo “lenguaje” a partir de la óptica particular que ponía énfasis en tal o cual escala, en tal o cual medida, en tal o cual estructura. 

Por multiplicidad se entiende, esencialmente, la imposibilidad de recaudar el ser en la unidad. Pero cuando se afirma la dispersión, la diseminación, el múltiple de la teoría de conjuntos, se afirma el despliegue del ser dentro de un espacio particular: precisamente el lenguaje entendido como combinación de significantes, o en la teoría de conjuntos, o en la multiplicación de puntos de referencia dentro de un único universo sin límites. Pero un pensamiento radicalizado de la multiplicidad exige pensar no la multiplicidad de elementos, sino la multiplicidad de espacios. Esto significa no solamente multiplicar los puntos de vista, donde solamente haríamos proliferar los elementos de un universo; significa multiplicar los universos. ¿Nos dirigimos entonces hacia una teoría de los mundos posibles o simultáneos? No. Mundo sólo hay uno, sólo que éste no posee la forma del uno. Eso quiere decir que hay muchos mundos, pero interconectados de manera no-trivial. Y es probablemente Freud, con ayuda de Fechner, quien planteó por primera vez una cuestión semejante. Veamos cómo.

1. La otra escena 

Cuando Freud escribe su obra, prima en la filosofía el sujeto como espacio absoluto de aparición de los seres. De Kant a Hussserl el sujeto trascendental debe, mutatis mutandis, fungir como última instancia de comparecencia del mudo como representación. Es por ello que en este contexto multiplicar los espacios exigía separar al sujeto de sí mismo: dividirlo. Pero si el sujeto no es un espacio en el sentido trivial del término, es decir, una suerte de territorio que puede ser separado en dos por medio de una línea continua, ¿qué podría querer decir eso? ¿Cómo pensar al sujeto, cuyo éter esencial ha sido siempre el tiempo, como espacio? ¿Y cómo pensar una tópica de este espacio para poder pensar su división esencial? 

Fechner escribe en su obra Elementos de Psicofísica, en una nota dedicada a los sueños: 

Sospecho que también el escenario (Schauplatz) de los sueños es otro que el de la vida de la representación (Vorstellungsleben) de la vigila; en sueños muy vívidos (lebhaft) sin embargo, tienen lugar (erfolgen) reflejos correspondientes a la esfera de la actividad de los sentidos y del movimiento, como es el caso en representaciones vívidas en la vigilia (Fechner, 1860, p. 520).

Esta cita fue hecha famosa por Freud en su Interpretación de los sueños (Die Traumdeutung). Como notara Freud, resultaba sorprendente hablar de un espacio (Schauplatz: literalmente, sitio de o para la mirada o para ver) al hablar de los sueños. Es más, resultaba del todo sorprendente hablar de un escenario incluso para la vida de las representaciones de la vigilia. Pero uno se sorprenderá menos de esta imagen si atiende al hecho de que la representación consciente (o de la vigilia) es descrita como una suerte de teatro. La vida consciente tiene, según Fechner, su escenario, como refiriéndose a un theatrum mundi. Por más que se hubiese dedicado a tratar la cuestión del complejo psicofísico en su crudeza experimental, Fechner demostró más de una vez (especialmente después de su quiebre mental) altos vuelos metafísicos. La vida consciente interpreta una pieza teatral. Así lo tomó Freud, eligiendo nada más y nada menos que la tragedia para describir la vida psíquica del hombre. Ya en el Banquete Sócrates se pregunta qué género teatral es más cercano a la verdad, si la comedia o la tragedia. Hoy tendríamos que decir que la tragicomedia (recordemos también a Marx quien hablaba de la repetición en la historia como tránsito de la tragedia a la farsa). Pero volvamos a Fechner. Sentado el marco de un teatro de las representaciones, resulta, ahora sí, llamativo que convoque otro escenario paralelo. Fechner se había empeñado en buscar leyes de la asociación psicofísica, es decir, de los tránsitos entre el cuerpo y la mente. Se podría pensar, con un cartesianismo de fondo, que las dos escenas se corresponderían con el cuerpo y la mente: por un lado, leyes deterministas, por el otro, leyes finalistas. El mismo Kant lo hizo así: a la naturaleza le queda, en sentido estricto, el reino de la causalidad, mientras al sujeto, el de los fines. Pero Fechner no dice esto. Fechner dice que el enlace entre cuerpo y mente tiene lugar en dos escenas distintas: una en la vigilia, otra, en los sueños. Pese a las imágenes de teatro, Fechner no parece hacer eco en Calderón de la Barca, diciendo, La vida es sueño. Más bien dice que la vida está dividida y que el nudo mismo entre cuerpo y mente adopta al menos dos configuraciones. Más adelante, en la misma obra, dice Fechner: 

En sí no tiene nada de improbable que la oscilación temporal de la actividad psicofísica de nuestro organismo [en sueño y vigilia] dependa [zusammenhängt] causalmente, de manera similar, de una oscilación espacial [räumliche Oscillation] o movimiento cíclico, como estamos acostumbrados a verlo vemos en fenómenos periódicos en la naturaleza exterior. (Fechner, 1860, p. 520).

La referencia espacial es clara y decidida: al discurrir temporal se le añade una oscilación o tránsito entre escenarios o espacios. Unas líneas más abajo Fechner afirma que los dos escenarios tienen, para expresarnos formalmente, diferentes elementos y contenidos. Fechner insiste en que no se trata de una diferencia de grado en la intensidad de la representación lo que separa a un escenario de otro. Si fuera así, les debería corresponder el mismo material (Stoff) y la misma forma (Forma), pero ello no es así (p. 520). La síntesis hilemórfica sucede de otro modo, si queremos verlo así, insinuando otro modo de síntesis, pero, también, otro espacio con otras reglas de operación. Aquí debemos recordar que es Freud quien cita a Fechner de quien, por cierto, también tomará (de manera crítica, claro) conceptos como el principio de placer (Lustprinzip) y de constancia, dando así lugar a los tres enfoques de la vida psíquica: el dinámico (flujo de energía, con ideas termodinámicas), el topográfico (con su distinción entre el consciente y el inconsciente, con ideas topológicas sobre el borde, el umbral, la frontera, el límite, etc.) y la parte económica (el principio del placer, con ideas sobre el gasto, el equilibrio, que darían pie a la idea de exceso, de falta, pero también de deuda). Esto no le quita a Freud la dignidad de una invención, ni de un corte respecto al discurso filosófico y al científico, sino que ensancha los trazos de ese mismo corte. Pero es Fechner, el científico que, como Freud, irrumpe en un territorio extraño a filósofos y psicólogos. 

La cita de Fechner se encuentra en la Interpretación de los sueños. En ella presenta Freud un concepto inédito de inconsciente, a saber, como un pensamiento. Es verdad que Schelling y la Naturphilosophie alemana habían ya caracterizado a la naturaleza como un pensamiento inconsciente, pero dicho pensamiento se movía teleológicamente hacia la conciencia. Como lo indica Schelling en su Sistema del idealismo trascendental, la filosofía trascendental, ejemplificada por Kant, va del sujeto de la autoconsciencia hacia la determinación de la objetividad como representación de la conciencia. La filosofía de la naturaleza, en cambio, va de la materia inerte a la física, a la química y a la vida, para terminar en la inteligencia y, finalmente, en el yo trascendental. Se trata de dos caminos inversos. 

Sin embargo, Freud propone otra cosa, precisamente, otra escena. El inconsciente es un pensamiento. Pero ¿qué quiere decir un pensamiento en general? Para Kant, lo mismo que para la tradición racionalista, pensar es ser consciente de algo, pero ese ser consciente de algo implica, simultáneamente, ser consciente de sí. Yo pienso algo y en ese mismo acto puedo afirmar que yo soy el que piensa. Es la prueba cartesiana que liga al pensamiento con su propia aprehensión. Yo dudo de todo, excepto de que dudo. Pero si dudo, pienso. Así que no puedo dudar de que dudo, no puedo pensar que no pienso, porque ya estoy pensando. Freud introduce su escalpelo analítico en esta prueba para separar el saber de la certeza. Que inconsciente sea un pensamiento significa solamente que “algo” (ello, ni alguien, ni algo exactamente) piensa en mí. Pero antes de elucidar qué sígnica que ello piense en mí, hace falta decidir esto: ¿qué significa un pensamiento en general? 

En términos formales, un pensamiento se puede identificar por un conjunto de elementos (finito o infinito) u objetos, una regla de combinación entre ellos para formar otros objetos de nuevo orden y un conjunto de operaciones que se pueden realizar entre ellos. Un ejemplo simple lo da el concepto matemático de grupo. Un grupo se define como un conjunto equipado con una operación binaria (es decir, que relaciona dos elementos del conjunto entre sí) tal que se cumplen ciertos axiomas (clausura, conmutatividad, asociatividad, elemento neutro, inverso). El conjunto de los números enteros (Z) con la operación suma (+) constituye un grupo. Hay clausura porque todo número entero, sumado a otro entero (positivo o negativo) da por resultado un número entero. El grupo es conmutativo, porque a+b=b+a. Se verifica la asociatividad: a+(b+c)=(a+b)+c. Hay un elemento neutro, el 0, que deja el número igual: a+0=a. Hay un inverso, porque para cada a existe un -a, tal que a +(-a)=0=(-a)+a. Podemos reconocer una cierta estructura algebraica (es decir, no necesariamente un grupo) en la estructura subjetiva. Por ejemplo: toda representación puede combinarse con otras representaciones, obteniéndose una nueva representación. Existe un modo de generar nuevas unidades a partir de representaciones asiladas, como cuando producimos oraciones predicativas del tipo S es P. Podemos combinar dichas oraciones (proposiciones) en silogismos para obtener razonamientos válidos. Tenemos operadores lógicos (y, o, implicación, equivalencia) para relacionar proposiciones. Tenemos valores de verdad con los que calificamos las proposiciones. Y con todos estos elementos podemos desarrollar un cálculo proposicional. En términos generales podemos decir que el juicio constituye un “espacio” donde tenemos elementos, reglas de sintácticas para generar nuevos elementos, operaciones y valores. El sujeto trascendental kantiano no hace sino producir juicios, algunos determinantes, algunos reflexionantes (que son juicios hipotéticos, que requieren de suposiciones adicionales, o donde la implicación es débil y no genera conocimiento estricto), de los cuales es inmediatamente consciente y que constituyen su actividad y su potencia ordenadora del mundo. Ahora, si bien los juicios son posibles gracias a la estructura conceptual del entendimiento, ellos están compuestos de un elemento inteligible y uno sensible. El elemento sensible se distribuye en dos dimensiones: tiempo y espacio. El tiempo nos da el orden de la secuencia, del antes y el después en un flujo continuo y, formalmente, infinito. El espacio no da las relaciones de orden simultáneo: arriba, abajo, al lado.   

¿Qué dice Freud respecto al pensamiento inconsciente? Éste posee también sus elementos, que son, como en el caso de Kant, representaciones (Vorstellungen), sólo que éstas no acceden a la conciencia. Dichas representaciones pueden ser palabras o imágenes, las cuales desfilan por el sueño. El sueño, dice Freud, debe ser interpretable. Eso quiere decir que debe tener un cierto sentido o sintaxis particulares del sueño. No se trata de una mera yuxtaposición de imágenes y palabras, sino de una secuencia particular que “dice algo”. Es verdad que se rompe la diferencia experiencia interna-experiencia externa y, con ello, la posibilidad de medir la objetividad de los hechos, además de que se suspende el principio de causalidad (diríamos, el principio de razón suficiente). Pero lo que opera aquí es precisamente una transposición, resultado de un trabajo inconsciente.  

¿Y cuáles son los operadores? El desplazamiento (Verschiebung) y la condensación (Verdichtung). Las representaciones inconscientes son sometidas a procesos de desplazamiento (una representa a otra, funciona como signo suyo) y de condensación (donde las representaciones son reconfiguradas como en un collage, uniendo partes de representaciones de manera novedosa lo cual requiere, claro, su previo recorte). Ahora, aunque el sueño tenga lugar como una secuencia temporal continua, parece que en él se altera lo que materialmente debería seguir una secuencia. Es decir, su contenido no respeta un flujo continuo de tiempo: puede haber saltos en la narrativa, en las edades de los actores. También hay superposiciones espaciales, donde se combinan sitios que no podrían estar juntos o coexistir. 

Hemos mostrado los elementos y los operadores del sueño según Freud, que hacen del inconsciente un pensamiento. Hay, pues, elementos estructurales comunes entre el pensamiento consciente y el pensamiento inconsciente. En Kant el yo busca una única cosa: la unidad y, más concretamente, la identidad consigo mismo. Todo en Kant puede comprenderse como una cadena de síntesis ascendentes que culminan en la punta de pirámide representada por el yo trascendental de apercepción. La teleología del yo consiste en constituirse como totalidad. Pero el pensamiento inconsciente de Freud se rige por otro principio: el del placer (al menos hasta La interpretación de los sueños). Si el pensamiento consciente se rige por la actividad absoluta de un yo teórico-práctico que busca la reconciliación consigo mismo a través de sus operaciones conscientes que supone darse a sí mismo, el pensamiento inconsciente se rige por el deseo y busca cumplirse, sólo que éste sigue una ley que no se ha dado a sí mismo, sino que viene de otro, de ahí el uso del pronombre impersonal ello (es). Ahora, la vida psíquica podría vivir sin conflictos, si esas dos escenas ocurrieran de forma paralela, simultáneamente, pero sin tocarse. Pero eso no es el caso. Es verdad que la vida consciente “choca” con la vida inconsciente, en tanto que su telos va en dirección distinta, pero el problema capital que introduce Freud es el siguiente: hay un aparato psíquico que opera constantemente sobre el material de la vida consciente en material inconsciente y un procedimiento, el psicoanálisis, que busca operar conscientemente sobre el material inconsciente. No se trata, como se podría creer, de que el inconsciente contenga el secreto cifrado de la vida consciente, o que el psicoanálisis vuelva consciente un contenido inconsciente. No solamente no hay simetría en las operaciones, sino que las operaciones mismas son siempre selectivas. No se trata de dos mundos, sino de uno solo que se distribuye en dos órdenes, en dos espacios que se mapean de manera parcial. 

Freud distingue en el sueño entre un contenido manifiesto y un contenido latente. El contenido manifiesto está dado por aquello que efectivamente he soñado: las imágenes oníricas que he experimentado durante el dormir. El contenido latente es la verdad que puede ser extraída del sueño a partir de un trabajo de interpretación (Deutung). Nótese que Freud no habla de traducir (Übersetzen), ni de interpretar en sentido hermenéutico (Auslegen), ni de interpretar en general (Interpretieren), sino de Deuten. En alemán Deuten remite según el diccionario de los Hermanos Grimm: a la palabra Deutsch (alemán), de tal modo que deuten significaría: “hacer comprensible algo en alemán”. Es llevar a la lengua que se habla los contenidos del sueño. Se ve así que el movimiento entre el inconsciente y la consciencia no implica una suerte de “desciframiento de lo oculto”, sino un paso de lo manifiesto en un espacio donde operan desplazamientos y condensaciones, a lo manifiesto en un espacio del lenguaje comprensible.  

Como lo ha señalado Žižek en El sublime objeto de la ideología, la diferencia entre el contenido manifiesto y el contenido latente reside únicamente en la forma. Pero habría que decir que esas formas dependen del espacio mismo de aparición. Vemos que hay no solamente operaciones interiores es cada espacio o registro: condensación y desplazamiento en el inconsciente, lógica proposicional en la consciencia-lenguaje, sino también operaciones entre dichos espacios, lo que constituye verdaderamente la vida psíquica. Este movimiento de traslación selectiva implica no solamente un cambio en la forma de presentar y operar, sino un procedimiento, una intervención, que hace visible una cosa nueva, al invisibilizar otra.   

Aquí entramos, sin duda, en serias dificultades. Primero, porque no estamos seguros de que la lógica sea una operación plenamente consciente. Los críticos del psicologismo distinguirán, con razón, entre las operaciones psicológicas que tienen lugar en un juicio lógico y la fuente de validez última de la lógica en cuanto tal. Igualmente, el sueño no resulta radicalmente inconsciente, no sólo porque lo vivimos directamente, de manera tan vívida como la vida de la vigilia, sino porque a veces resulta ser transparente hasta la trivialidad. Cuando interpretamos un sueño no descubrimos un oscuro secreto de la mente sino una verdad bastante trivial sobre nuestra vida. El sueño revela, a lo sumo, lo que sabemos ya sin haber asumido. Lo cual tampoco se revela por el sueño mismo, sino gracias a su interpretación, por lo que podríamos cuestionar el valor del sueño en sí, resaltando, más bien, el trabajo de interpretación del lenguaje. Lo que no podemos obviar, es que hay ahí dos escenas, con representaciones distintas que, por un lado, parecen correr en paralelo, pero que, por el otro, todo el tiempo se nutren recíprocamente. 

RSI

1. Comenzamos mostrando, de la mano de Derrida, la potencia del giro lingüístico en la filosofía. El lenguaje se tornaba el espacio absoluto de presentación-ocultamiento del sentido, que sería una significación derivada del juego de significantes. Vimos que su radicalización no llevaba a un último estrato, sino que el concepto de lenguaje, por un lado, era inseparable de una teoría del signo, fijada en un nivel de análisis específico, y, por el otro, se volvía demasiado inespecífica, incapaz de dar cuenta de las formas duraderas, las instituciones, la insistencia, resistencia y persistencia de ciertas formaciones y estructuras. Sin embargo, el giro lingüístico anunciaba ya el dominio del concepto de diferencia que poco a poco se transformaría en el concepto de multiplicidad. La multiplicidad es la diseminación de signos sin-uno, sin recaudo. Pero, decíamos, dicha multiplicidad seguía capturada en un espacio particular: el lenguaje, la teoría de conjuntos, el discurso, etc. Freud anuncia, en cambio, no una multiplicidad original (un infinito, un abismo, una diferencia o como se quiera llamar), sino que, moviéndose en otro nivel de orden o de organización, se centra en un análisis de campos. Freud muestra que existen al menos dos campos entre los cuales se reparte la experiencia psíquica y que además dichos campos efectúan intercambios recíprocos, pero no simétricos. Esta es la tópica freudiana que estructura buena parte de su concepto de psicoanálisis. Lacan, sin embargo, no respeta del todo esta tópica. A lo largo de su enseñanza cobra forma una tópica topológica que reconoce tres escenas o espacios: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Ellos son sin duda espacios, en tanto que los “formaliza” con la figura topológica del nudo borromeo. El nudo borromeo se trata, más bien de un enlace (link) brunniano, compuesto por tres aros tal que, si se corta uno de ellos, lo otros dos quedan libres. Se trata de un enlace de los tres términos al mismo tiempo y no de enlaces parciales entre cualesquiera dos aros, como se ve a continuación:

Nos preguntamos ahora: ¿es que podemos pensar los aros borromeos de Lacan (RSI) como tres escenas, como tres espacios con elementos y operaciones (o morfismos, para ser más precisos, siguiendo el término matemático) distintos, que se enlazan de manera tal que distribuyen la vida del sujeto en tres registros separados, pero en interacción recíproca? 

Lacan varió constantemente el uso y sentido de los tres registros. Se puede decir que sus primeros trabajos, marcados quizá por la impronta de El estadio del espejo y los diferentes modelos “ópticos” (que se extienden del diagrama del florero a las reflexiones sobre el anamorfismo y se vinculan con todo lo que tiene que ver con la mirada, como la pulsión escópica), giran en torno al concepto de lo imaginario. Posteriormente viene un privilegio de lo simbólico, derivado de la lingüística saussuriana y las ideas estructuralistas de Lévi-Strauss, que se dirige contra lo imaginario. En este contexto lo imaginario aparece como la relación dual (yo-otro) fundada en un falso reconocimiento (méconaissance) que conduce a una alienación en la cual el sujeto es objetivado como imagen, mientras que lo simbólico implica la relación dialéctica con el lenguaje, que permite acceder a una esfera de reconocimiento a partir de la introducción de un tercero, el gran Otro. Finalmente, Lacan parece decantarse en una tercera etapa por el privilegio de lo real como aquello que opera en el borde de lo simbólico pero que no puede ser simbolizado. Se trata de un exceso que funge como condición de posibilidad de la simbolización, sin poder ser él mismo simbolizado. Sin embargo, esta caracterización resulta muy general y no puede hacer justicia a las innumerables variaciones contextuales en el uso y sentido de los términos. Sin embargo, en apego a los nombres podemos decir que lo imaginario de corresponde al ámbito de la imago, lo simbólico al ámbito de la escritura: gramma. Lo real no se puede expresar, no se puede simbolizar, pero se puede escribir matemáticamente: le corresponde entonces el ámbito del matema. La subjetividad está distribuida entre imago, gramma y matema. La imago se corresponde con los fenómenos de la mirada. La escritura con los fenómenos del significante y la intersubjetividad. Es verdad que hay matemas lacanianos que pretenden expresar relaciones tanto imaginarias, como simbólicas. Pero si hay algo que ni el símbolo, ni la imagen pueden capturar, es la dimensión topológica del sujeto. Esta dimensión topológica del sujeto está concernida con los espacios y sus cualidades: continuidad, discontinuidad, agujero, borde, conexidad. Lo simbólico está concernido con el signo, la diferencia, la posición, el efecto retroactivo de la significación. Lo imaginario se despliega en los fenómenos de la imagen: reflejo, perspectiva, campo de visión, ilusión, identificación.    

Refiriéndonos a nuestra discusión inicial diríamos que la imposible gramatología derridiana estaría contenida, de arriba abajo, en lo simbólico, pero no sería capaz de dar cuenta del comportamiento de lo imaginario. Y ninguna de ellas dos podría dar cuenta del espacio por donde transcurren los significantes, excepto el matema de lo real. Es así que podemos interpretar la división subjetiva propuesta por Freud y Lacan (la Spaltung) más bien como una repartición en diferentes registros o espacios. El sujeto está jugado en más de una escena. No hay, por ello, nada oculto, nada secreto. Todo el enigma surge en el tránsito entre los registros. Es a partir de esta distribución subjetiva que podemos hacer inteligibles otros conceptos fundamentales del psicoanálisis. Una falta o un exceso no son sino el resultado de la comparación de dos conjuntos. Cuando decimos que falta un libro en el librero, es porque se ponen en relación el conjunto de los libros reales con el conjunto de su catálogo. Cuando falla la relación 1:1 (la biyección), es que podemos decir que algo falta. Lo mismo cuando afirmamos que algo sobra. El efecto de suplencia explotado tanto por Derrida (lógica del suplemento) como por Lacan (“no hay metalenguaje”), remite a la prueba de diagonalización de Cantor, que se obtiene justamente de la falla al poner en correlación conjuntos de distinto “tamaño” (cardinalidad) (en este caso los números reales y los números naturales). 

Cuando decimos que lo real no puede ser simbolizado significa que la fórmula no puede ser traducida a la letra sin pérdida. Es por ello que Lacan intentó fundar la transmisión de su enseñanza en sus fórmulas y no en explicaciones. Lo real escaparía a lo simbólico, pero, en sí mismo, tendría su propio modo de presentación/producción de efectos. Para asegurar el juego de ocultamiento/desocultamiento está ya el significante. Lo esencial aquí es reconocer que el juego entero del deseo se produce en los tránsitos entre registros, en los obstáculos (obstrucciones), en las traducciones exitosas, en las pérdidas y los excesos. Atiéndase a esto: lo simbólico presentaba ya un registro basado en la pura relación, la pura diferencia. Sin embargo, hay muchos tipos de objetos y relaciones posibles, que no se agotan en la lógica del significante. El psicoanálisis avanza en cuanto propone una lógica de la relación entre registros, es decir, relaciones de relaciones (de diversas clases). La limitación de la filosofía de la conciencia no está en el plano que elegido. Ya los idealistas alemanes habían expuesto claramente las limitaciones de una filosofía basada tanto en la conciencia empírica, como trascendental. Había que ir más allá, hacia una proto o preconciencia originaria, pre-objetiva y pre-subjetiva que, a partir de un automovimiento produjera una diferencia que iniciara un movimiento de despliegue-repliegue, mostración-ocultamiento. El mismo Husserl reconocería que el ego no es necesariamente temático, es decir, que opera sin saber de sí, de manera pasiva. Husserl descubre también que el ego no puede ser punto de partida, sino más bien una intersubjetividad trascendental e histórica. La filosofía había partido el mundo en dos: mente y cuerpo, sensible e inteligible, idea y materia, etc. Había propuesto dos sustancias, quedando presa del dualismo, el cual no podía explicar cómo es que ellas, de naturaleza distinta, podrían interactuar. 

RSI*RSI

1. Lacan se sirvió de la matemática de una manera muy peculiar. Tiene razón Nasio en afirmar que la topología de Lacan es más bien una topologería, en paralelismo a la “lingüistería”, que desplaza la lingüística de Saussre o Jakobson. Pero la “matematiquería” de Lacan no debe leerse como una mera ilustración de sus ideas o una mera mnemotecnia. Nasio afirma también en este texto que pocas cosas han dañado tanto al psicoanálisis como la supuesta prohibición de lo imaginario. Lo imaginario, podríamos decir, es lo icónico, aquello que mantiene cierta relación de isomorfismo con la cosa mapeada. Pero es evidente que la topología lacaniana se asemeja más al dibujo que a la matemática formal. La topología, por cierto, se aleja del álgebra en cuanto se mueve en el elemento del continuum y hace pensable el espacio de manera rigurosa y genérica a la vez. Freud defendió la idea de que el “aparato psíquico” era extenso y que debía ser pensado espacialmente, a partir de una tópica. La pregunta siempre ha sido: ¿qué tipo de espacio? La matemática ha pensado el espacio de una forma inédita desde el siglo XIX con Gauss y Riemann hasta el siglo XX con Poincaré y Grothendieck. Se trata de la historia “geométrica” y no algebraica, pero tampoco conjuntista de la matemática. Es llamativo que Lacan haga uso de esta tradición, alejándose de una primera etapa algebraica (sobre todo discreta y combinatoria) y conjuntista (interesada en la inclusión o exclusión de ciertos elementos en un conjunto). La topología lacaniana piensa progresivamente más en términos del continuum, lo global y lo difuso. Pero esto exige, necesariamente, que su tópica RSI se vuelva más sutil. 

Lacan ha sido el pensador de lo fantasmático por excelencia. Lo fantasmático es aquello que no se deja asignar de manera unívoca, aquello que escapa, pero no del todo. Podemos decir que el psicoanálisis se mueve siempre en dos planos. El primero de ellos remite a una práctica clínica determinada en la que todo concepto debe poner a prueba su efectividad en el diván. El segundo, sin embargo, se refiere al lugar del psicoanálisis en el campo de la ciencia y la filosofía. Lacan insistió siempre en la filiación científica del psicoanálisis en cuanto, como la ciencia de su época, éste renuncia a toda reflexión sustancialista para remitir a formulaciones constituidas por relaciones abstractas. Esta crudeza que imita el gesto de la física está dirigido a resistir las tentaciones imaginarias, es decir, a las tentaciones mitologizantes propias del psicologismo y de cierta filosofía, en donde el mundo puede y debe revelar su sentido último, el cual coincidiría con las aspiraciones humanas. Lacan desaloja al sujeto del mundo en última instancia. Y, sin embargo, puesto que el psicoanálisis no es otra cosa que una teoría-praxis del sujeto y su deseo, debe introducirlo bajo la forma de una resistencia contra ese mismo desalojo. Es así que Lacan usa la ciencia (el formalismo matemático propio de la física) contra la filosofía (que remitiría a un ego trascendental) y a la filosofía contra la ciencia (en cuanto la filosofía se resiste al borramiento del sujeto por parte de la ciencia y la técnica). Este segundo nivel de reflexión concierne al modo en que el psicoanálisis habla de sí mismo. Podemos considerar al psicoanálisis desde la filosofía o desde la ciencia, pero sabemos que la relación es estructuralmente problemática. El psicoanálisis habla de sí por contaste con la filosofía y la ciencia a partir del lugar que él se asigna en sus propios términos. Es así que el psicoanálisis, en cuanto reflexiona sobre sus fundamentos, es y debe ser psicoanálisis del psicoanálisis. Es así que podemos y debemos preguntarnos: ¿qué desea el psicoanálisis? ¿Cómo se explicita su propio deseo? Ahora, puesto que según el propio psicoanálisis no hay metalenguaje, no es posible decidir la cuestión del psicoanálisis en cuanto tal fuera de su práctica, pero, a la inversa, tampoco se puede decir nada del trabajo en el diván fuera de la justificación del psicoanálisis frente a sus otros: la ciencia y la filosofía. 

Volvamos entonces a la tesis de Nasio sobre lo imaginario: que ha hecho mucho daño al psicoanálisis. ¿Qué puede significar esto? Lacan ha hecho uso de la topología de una manera icónica, a veces alusiva, aunque no meramente metafórica. Eso significa que Lacan ha hecho uso un imaginario de ella. Pero seamos claros: no es que Lacan “caiga” en lo imaginario, sino que hace uso del registro en correlación con los otros dos. La ingenuidad en la filosofía o en las ciencias humanas o sociales no se sigue meramente de un uso de lo imaginario, sino de una captura en su registro. Aclaremos esto. La tópica lacaniana RSI debe ser usada no solamente como instrumento de la clínica, sino como elemento de auto(in)comprensión del psicoanálisis. ¿No estamos facultados para decir que el psicoanálisis persigue su propio objeto a, esa causa del deseo de perseverar como práctica social? En ese sentido, el psicoanálisis no puede darse consistencia en su tarea sin acudir a lo imaginario. El “álgebra” lacaniana, su topología, su formalismo, no remiten a un uso matemático, pero tampoco de mera ilustración. Se trata de un juego en el cual el psicoanálisis se va produciendo a partir de un juego entre esos tres registros. Existe lo imaginario, lo real y lo simbólico del psicoanálisis en el doble sentido del genitivo. Acudiendo a la semiología peirceiana podríamos decir que hay en Lacan siempre elementos de iconicidad, índice y símbolo, que se reparten entre lo real, lo simbólico y lo imaginario. Es sólo así, pasando de un tablero de juego a otro que se deja comprender algo del deseo de la subjetividad. En sentido estricto, una teoría del deseo como falta no podría elaborarse si no hubiese al menos dos registros donde uno no coincide con el otro. En el ejemplo que da Lacan de la biblioteca donde falta un volumen, resulta que podemos hablar de la fata de éste porque comparamos un conjunto de libros con su catálogo. La falta se sigue siempre de una comparación. Ahora, si la falta es constitutiva, es porque los diferentes registros admiten una cierta comparación, un tránsito o mapeo, el cual, sin embargo, cuenta con obstrucciones ineludibles. Solamente en el juego entre registros es que entonces puede aparecer algo así como la falta o el exceso. 

Pero si esto es así, parece que la tópica debe ser más sutil, más diferenciada para permitir diferentes funciones o usos de cada registro. Žižek (2004) ofrece una lectura muy sugerente de los registros lacanianos como un juego de espejos, donde lo real, lo simbólico y lo imaginario poseen una “estructura de cristal, donde los diferentes elementos son mapeados entre sí y se repiten a sí mismos en cada categoría”. En efecto, lo real puede ser tanto lo imposible de simbolizar, aquello que siempre escapa, como todo lo contrario, aquello que siempre aparece y que resulta terrible (das Ding) de modo que no puede sino estar ligado con el trauma. Pero al mismo tiempo, lo real resulta ser aquella propiedad de lo simbólico, su propia e interna posibilidad, legible en las paradojas de Russell, por ejemplo. Finalmente, lo real puede ser también el conjunto de los tres aros. Algo similar sucede con cada registro: hay a lo largo de la obra lacaniana diferentes perspectivas de él. Lo imaginario en el estadio del espejo es ya una relación con rasgos simbólicos y la reificación de un significante en particular con miras a totalizar el campo de la existencia implica un uso imaginario del lenguaje. Para hacer plausible esta tópica tan cambiante parece justificado exigir la combinatoria completa: RSI*RSI= RR, RS, RI, SR, SI, SS, IR, IS, II. Žižek intenta de manera asistemática y a lo largo de varios textos (ver al menos 2004 y 2005) asignar valores a cada combinación. Aquí recopilamos lo que dice de algunas posibilidades, pero también intentamos completar la tabla:

RR – la torsión del espacio mismo de la experiencia, la pantalla que distorsiona nuestra visión y que falsifica, pero también constituye nuestro acceso a la realidad. 

RS – aquellas fórmulas sin sentido que ofrece el formalismo matemático.

RI – Lo horroroso, que Freud llama das Ensetzende, das Unheimliche y Lacan, das Ding

SR – La materialidad del significante

SS – El discurso en cuanto producción llena de sentido (meaningful) 

SI – El lenguaje en cuanto encubre un mundo sin sentido último al introducir la dimensión ética en la ontológica.  

IR – La imagen como operación que sostiene nuestra realidad en su fragilidad, pero que le da consistencia y efectividad y sin la cual no podríamos actuar en el mundo. 

IS – Los arquetipos y los símbolos transculturales en el sentido de Jung. 

II – La imagen en cuanto tal que nos seduce y que nos atrapa. 

Para concluir quisiera ofrecer algunas imágenes para ilustrar lo dicho hasta ahora. Si tomamos la obra de Kosuth “A chair is a chair is a chair” podemos ver en el título la cópula que debería asegurar la identidad de la cosa. Una silla es una una silla es una silla. Y sin embargo, la silla es muchas cosas. 

La silla se reparte entre el objeto de uso inmediato, la definición lingüística y su imagen. Es incorrecto suponer que la silla real es la de madera.  Nuestra experiencia de la silla está realmente repartida en diferentes registros y no es menos legítimos hablar de sillas que sentarse en ellas. Sin forzar demasiado las cosas, podríamos designarlos con los mismos registros que utiliza el psicoanálisis lacaniano: lo real, lo simbólico y lo imaginario. La silla real está en medio, la silla-imagen aparece en la foto, la silla simbólica. La pieza puede entenderse como un collage ontológico. Pero no se piense que lo real remite o debe remitir a una cosa material, mucho menos después de lo que acabamos de argumentar sobre el efecto prismático de los registros. En este caso solamente ilustramos la estructura repartida de la experiencia, de modo que ésta sucede en los tres sitios a la vez. 

Existe otra obra que parece “glosar”, en el mejor sentido del término, la obra de Kosuth. Esta vez se trata de Philippe Soussan y su “Chaise mentale” (silla mental). 

No debemos leer aquí la obra como un juego de ilusiones. Tal como aparece no sabemos si la silla de madera está completa. Está recubierta por un pedazo de papel que la “oculta”. Pero al mismo tiempo, ese papel corrugado, completa la silla. Notemos también la superficie del papel: no tenemos una foto bien planchada, sino un pedazo de papel plegado en el espacio. Ese pliegue da cierto volumen a la imagen plana, pero también nos hace ver una pequeña disonancia: una sección del papel se ve realmente como papel. Uno de los barrotes se dobla como no lo puede hacer la madera. Es obvio, pero hay que repetirlo: no hay una silla real y una silla “mental” o imaginada. La silla surge del modo en que un pedazo de ella se continúa (se completa y se falsea a la vez) en la otra.   

Más sutil pero gobernada por el mismo principio es aquella pintura de un automóvil Trabi (tipo de la Alemania Orienta) atravesando el Muro de Berlín. Se trata de una mera imagen, pero el sitio donde está pintada, el Muro, hace pensar en la división de las Alemanias y la fantasía de poder perforar dicha división. Aquí juegan la imagen, la fantasía y el deseo de manera excepcional. 

La filosofía trató de unir los espacios distintos en que los que desgarraba el mundo en su visión dualista. Spinoza lo intentó en un tercero; Hegel lo intentó de forma dinámica en su dialéctica. Pero el enigma siempre ha consistido en cómo mantener dos espacios independientes, pero interrelacionados, distinguibles, pero inseparables. Esto es precisamente lo que aportan los aros borromeos, siguiendo el ímpetu freudiano de comprender la subjetividad como extendida y repartida en diferentes espacios (o campos de pensamiento). Si lo queremos ver así, se trata de pensar una estructura formada de varios espacios interconectados, pero de manera no-trivial, de producir un espacio no-simple. No sabemos todavía hacia dónde nos pueda llevar esta tesis del espacio repartido de la subjetividad, lo que queda claro es que se introduce en el punto nodal de la discusión sobre lo uno y lo múltiple, punto nodal también que marca los efectos del psicoanálisis en la filosofía.

Bibliografía

• Derrida, J. (1998). De la gramatología. México: Siglo XXI.
• Fechner, T. (1860). Elemente der Psychophysik. Zweiter Theil. Leipzig: Breitkopf und Härtel.
• Freud, S. (1979). La interpretación de los sueños. Obras completas de Sigmund Freud. Vol. 4. Buenos Aires: Amorrortu. 
• Freud, S. (1984). La interpretación de los sueños. Obras completas de Sigmund Freud. Vols. 5. Buenos Aires: Amorrortu. 
• Freud, S. (1978). Conferencias de introducción al psicoanálisis. Obras completas de Sigmund Freud. Vol. 15. Buenos Aires: Amorrortu. 
• Jakobson, R. y Halle, M. (1971). Fundamentals of language. Berlin, New York: Mouton de Gruyter.    
• Lacan, J. Seminario XXII: RSI. Versión en línea:

http://staferla.free.fr/S22/S22%20R.S.I..pdf 

• Nasio, J-D. (2006). Topologería. Introducción a la topología de Jacques Lacan. Amorrortu: Buenos Aires. 
• Saussure, F. (1945). Curso de Lingüística general. Buenos Aires: Losada.
• Žižek, S. (2001) El sublime objeto de la ideología. México y Buenos Aires: Siglo XXI.
• Žižek and Glyn Daly (2004) Wiley. Conversations with Zizek. Cambridge: Polity Press)
• Žižek, S. (2005). El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo. Paidós: Buenos Aires.