Estimada señora:

Mi amigo y colega, Julio Ortega, director responsable de la revista digital «Carta psicoanalítica» tuvo la ocurrencia, de invitarme a elaborar un comentario sobre la serie de conferencias que usted realizó los pasados días 10, 11 y 12 de octubre del año 2003.

Las líneas que ahora escribo, a modo de Carta Abierta dirigida a usted, intentan convertirse en la glosa que me fue solicitada para esta revista mexicana.

Inicio, reseñando que, a lo largo de las doce horas de duración de sus conferencias, la postura de mi escucha se modificó. Puedo reconocer que existió una constante, a todo lo largo de las conferencias me sentí con la dificultad de poder plantearle una pregunta. Dificultad que me fue siendo cada vez más clara a medida que se desenvolvió el seminario. 

Las razones son múltiples, reconozco que tiene usted, el don de la escritura y la argumentación, cosa que sabía a partir de la lectura de algunos de sus textos, lo que implicaba enfrentarse a un discurso bien articulado, perfectamente estructurado, y hasta fascinante por momentos. Esto no impidió que durante las primeras siete horas, fuese presa -quizá con extremada facilidad- a un mismo tiempo, de cierto tedio. Sabe usted, yo ya había visto la película, los temas de su discurso me eran familiares.

Insisto, su relato pormenorizado de los avatares de los Atridas y los Labdasidas, tenía -por momentos- verdaderos destellos que me permitiría llamarles literarios, pero la verdad, es que me sentía yo más bien ansioso por escuchar lo que esperaba fuesen algunas proposiciones novedosas. Por lo mismo, no me parecía pertinente cuestionar durante esas primeras siete horas, sus afirmaciones sobre la enseñanza de Freud. Hubo, sin embargo, quienes intervinieron y, cómo bien subrayó usted, la mayoría de los comentarios realizados, planteaban una psicologisación del tema.

Una intervención vertida por Néstor Braunstein intentó -me parece-, rescentrar un poco la discusión. Acotó operable sostener la lectura general de sus propuestas como cercanas al culturalismo. La verdad es que más allá de ese comentario -sostenible hasta cierto punto-, creo que fue su propio discurso a lo largo del seminario, el que introdujo la posibilidad de plantarse en una lectura psicológica.

Me refiero, concretamente, a la encrucijada de proponer que si Edipo no tenía complejo de Edipo, tesis -por otro lado- localizable tanto en Freud como en Lacan. Ello era sostenido por Ud. al afirmar, sin problemas, que jamás en la tragedia, el rey Edipo expresa algún deseo por Yocasta. ¡Psicología Madame! Es totalmente cierto o por lo menos puede afirmarse, que muchos teóricos postfreudianos parecieran suponer que el complejo de Edipo implica simple y llanamente el deseo del hijo por tener comercio carnal con la madre y el deseo de matar al padre. Pero también es cierto, que en su mayoría estarían poco de acuerdo con usted, al suponer que el silencio de dicho deseo, o también, la expresión de un rechazo de dicho deseo -en algún momento de su comentario llegó a proponer no sólo rechazo sino claro desinterés de parte de Edipo hacia Yocasta- implique la inexistencia del complejo. Usted sabe cómo somos los psicoanalistas, cuando el paciente tiene la oportunidad de decirnos que no desea a su madre, o que ella no significa nada para él, nos empeñamos aún más en suponerle un complejo de Edipo.

Si Lacan afirma que Edipo no tiene complejo de Edipo, no es en función de si expresa o no un deseo por su madre, o por el hecho de que el asesinato del padre haya sido producto de un accidente, en algún lado, Lacan comenta «y bueno le di un golpe de nada, es verdad que estoy en muy buena forma física, pero..» O algo por el estilo, pero no es ahí donde sitúa el sostén de su afirmación, el sostén está en otra proposición, también mencionada por usted: tanto Freud como Lacan propondrán a Edipo como el inconsciente. Lo que ya implica un abordaje estructural, Edipo no tiene complejo de Edipo porque de hecho lo realiza, el no desea acostarse con su madre y matar a su padre, huye de un reino del cual se supone heredero precisamente por no desear matar a su padre y compartir el lecho de su madre. ¡No! Es verdad Edipo no desea eso ¡lo realiza! sin que el hecho de que sea conciente de ello (o no), pudiese modificar su postura subjetiva. Cómo ve, se trata de que Edipo no es de ninguna manera un sujeto, es una estructura, la del inconsciente. Por un momento, pensé en hacerle estas precisiones, pero como ya lo mencioné, consideré más interesante seguir escuchándola para ver hacia dónde dirigía su discurso.

Y bien, después de esas primeras siete horas, finalmente llegó la oportunidad de escuchar lo que me parece era el centro de su exposición. Me refiero al comentario que hizo alrededor de las proposiciones que realiza Lacan sobre Edipo en Colona y fundamentalmente el comentario que es vertido por él, en el seminario VII -el de la Ética- sobre Antigona.

En otras dos horas, más o menos, el asunto quedó planteado, zanjado en definitiva. Fue entonces, me parece importante subrayarlo, que me pareció verdaderamente complicado intervenir, pues: ¿Cómo hacerlo? Cuestionar o interrogar alguna de sus propuestas me parece que sólo provocaría la oportunidad de quedarse en lo marginal. Después de escucharla, lo que realmente me hubiese satisfecho es, poder expresar mi inconformidad no sólo con algunas de sus lecturas, o de sus proposiciones sino con algo más fundamental, con su postura frente a Lacan, o con lo que me gustaría llamar su trato a Jacques Lacan, y estas líneas tratan de plasmar mis opiniones, veamos.

Según usted, Lacan habría echo la apología de una cierta Antígona, de una Antígona apasionada por la muerte, no solo intransigente sino verdaderamente fundamentalista, una mártir del exceso, que sometida a los caprichos del deseo materno y tratando de satisfacerlo, llega a su propio exterminio. Una suicida entonces, una mártir fundamentalista y desesperada que, de hecho, usted vinculó con algunos de los recientes y trágicos acontecimientos que han escalado el camino de la violencia contemporánea. Es verdad, tenemos la oportunidad de ser espectadores de un nuevo tipo de terrorismo, uno ciego que plantea como imposible el diálogo con el otro, la única oportunidad de encuentro con el enemigo es su destrucción, aún y cuando el resultado, marche con el corolario de la propia aniquilación.

Pero: ¿De verdad le parece posible vincular a la Antígona de Lacan con esta forma de terrorismo? ¿Es verdad que la Antígona de Lacan le parece equiparable a uno de los árabes suicidas que atacaron las Torres Gemelas, el 11 de septiembre de 2001?

Sí podría preguntarme: ¿Por qué no? Es posible sostener que la postura de Antígona frente a Creonte, es ciega de tal forma que llega a adoptar una postura fundamentalista. Bueno, esto es posible de decir.

Pero el punto de más trascendencia en el gesto de Antígona, no es -así lo pienso- su postura intransigente frente al nuevo tirano, quede libre a quien desee sostener semejante lectura sobre la tragedia de Sófocles, enfrentarse a posibles reclamos, críticas o diatribas, todas tan plausibles como su misma afirmación.

Lo que me parece de más importancia, es que en esas poco más de dos horas, Madame Rudinesco, frente a analistas lacanianos, o al menos frente a estudiosos de la obra de Lacan, pareciera haber dicho: «Vean a su héroe haciendo la apología del suicidio, del fundamentalismo, del terrorismo fundamentalista», «Vean a su Lacan, proponiendo a esta figura de Antígona como ligada a su concepción de fin de análisis», una figura que usted calificó alternativamente de excesiva, de perversa, psicótica. Pero todo ello, a expendio del supuesto discurso de Lacan: «Vean a su héroe, tal es la figura que en su propio exceso elogia». Fue muy sorprendente que se haya usted, permitido todo esto frente a un público que se identifica como lacaniano ¿Podría haberse esperado más? Hubo todavía más, los lacanianos que la escucharon entusiasmados, también la aplaudieron.

Son cosas que lo ponen a uno a pensar. Me pregunto: ¿Debería yo, que me siento lacaniano, rechazar cualquier crítica a Lacan? Estoy lejos de alimentar una intención parecida. Por cierto, Lacan no rehuyó jamás la crítica, quizá en algún momento la despreció, en muchos otros la apreció pero nunca la evitó. Pero: ¿Acaso hubo alguna crítica a Lacan? No me preocupan las diatribas que puedan hacerse a su discurso. Sí me concierne, que usted haya hecho pasar como enunciados de Lacan, proposiciones que no son en absoluto parte de su discurso. La Antígona mártir, fundamentalista y suicida que usted nos presentó tanto como una estructura perversa y psicótica a la vez. Es una lectura que le corresponde a usted Madame Roudinesco, de ninguna manera a Lacan.

Hay entre ambas posturas importantes diferencias. De entrada, usted nos ofrece una Antígona que apoyada en la ley de los dioses (Aunque: ¡Precisamente ella se desolidariza de viva voz con esa ley!), la ley de los muertos o de la familia es arrojada (más que decidir), a enfrentar a la ley de la ciudad.

La Antígona de Lacan difiere por completo de su apreciación. Desde el punto de vista psicoanalítico, literario e histórico sus cálculos son del todo diferentes.

Podríamos, como usted hizo, abordar las flexiones que Freud o Lacan pudieron haber realizado al interpretar las tragedias, pero creo que eso no es lo que nos ocupa en este momento. Lo que me importa ahora mucho más, como siento que debo expresarlo, son las torsiones que Madame Elisabeth Rudinesco realizó, no sobre un mito o sobre un texto literario, sino del discurso de Lacan.

Voy a precisar más lo que quiero decir. La Antígona de Lacan, se ubica en un registro completamente diferente. Lacan comienza su comentario de Antígona citando algunos estudios hechos sobre la pieza por ensayistas de la talla de Hegel, Goethe, Kant y Rohde, y diferenciándose de manera inmediata de la postura de Hegel. Nos dice:

« Un problème nouveau se pose à nous, qui même pour Hegel n´était pas clair. Hegel a longuement essayé dans la Phénoménologie de l´esprit d´articuler la tragédie de l´histoire humaine en termes de conflits de discours. Il s´est complu, entre toutes, à la tragédie d´Antigone, pour autant qu´il y voyait s´opposer de la façon la plus claire le discours de la famille à celui de l´État. Mais les choses sont pour nous beaucoup mois claires. [1]  »

Le Séminaire livre VII. pp. 276.

Se nos plantea un nuevo problema, que para el mismo Hegel no estaba claro. Hegel ha intentado a lo largo de la Fenomenología del Espíritu  articular la tragedia de la historia humana en términos de conflicto del discurso. Se complacía, entre todas, con la tragedia de Antígona, en tanto que veía en ella, oponerse del modo más claro, el discurso de la familia al discurso del Estado. Pero las cosas son para nosotros mucho menos claras.

Un poco más adelante se expresa así:

 « Quoi qu´il en sois, il n´est pas assurément de domaine ou Hegel me paraisse plus faible que dans celui de sa poétique, et spécialement ce qu´il articule autour d´Antigone.  [2] »

Le Séminaire livre VII. pp. 292

 « En cualquier caso, no hay dominio donde Hegel me parezca más débil que en el de su poética, y especialmente en aquello que articula sobre Antígona»

Y hasta recurre a algunos comentarios críticos que Goethe realiza a Hegel:

« Goethe rectifie assurément ce dont il s´agit pour Hegel, qui oppose Créon à Antigone comme deux principes de la loi, du discours. Le conflit serait donc lié aux structures. Goethe montre au contraire que Créon, poussé par son désir, sort manifestement de son chemin, et cherche à rompre la barrière, en visant son ennemi Polynice au-delà des limites où il lui est permis. [3]  »

 « Goethe seguramente rectifica aquello de lo que se trata en Hegel, quien opone a Creonte y Antígona como dos principios de la ley, del discurso. El conflicto estaría entonces, ligado a las estructuras. Goethe muestra por el contrario que Creonte, impulsado por su deseo, pierde el piso, y busca a romper la barrera, atacando a su enemigo Polynice más alla de los limites que le son permitidos.»

Unas líneas después:

« Il ne s´agit pas d´un droit qui s´oppose à un droit, mais d´un tort qui s´oppose – à quoi ? A autre chose qui est ce que représente Antigone. Je vous le dirai, ce n´est pas simplement de la défense des droits sacrés du mort et de la famille  [4] »

Le Séminaire livre VII. pp. 297.

«No se trata de un derecho que se opone a otro derecho, sino de una estupidez que se opone ¿a qué? A esa otra cosa que representa Antígona. Y les diré, que no se trata simplemente de la defensa de los derechos sagrados del muerto y de la familia.»

Lacan insiste en que es necesario ir más allá de un juicio que realce la confrontación entre dos leyes, aquello en lo que se posicionara la lectura que, nos refiere, hace Hegel.

Puedo conceder que quizá la lectura de Antígona que usted ha hecho, es fiel a la que hizo Hegel. No hay nada de malo en ello y creo que tiene todo el derecho de hacer una diferente de la de Lacan y discrepar y proponer como insostenible la lectura que éste hace. Lo que no va ni tantito, es sostener que Lacan hace una interpretación en un sentido que, justamente, le importa refutar completamente.

Es tan capital para Lacan oponerse a esa lectura del conflicto simple entre dos leyes, que ahí mismo va a realizar un comentario crítico de las traducciones a las que él tiene acceso y durante el seminario nos propondrá otra lectura al gesto de Antígona. Leamos:

« Quand elle s´explique devant Créon sur ce qu´elle a fait, Antigone s´affirme d´un c´est comme ça parce que c´est comme ça, comme la présentification de l´individualité absolue. Au nom de quoi ? Et d´abord, sur quel appui ? Il faut que je vous cite le texte.

« Elle dit très nettement – Toi, tu as fait des lois. Et là encore on élude le sens. Pour traduire mot a mot – Car nullement Zeus était celui qui a proclamé ces choses à moi. Naturellement, on comprend qu´elle veut dire, et je vous ai toujours dit qu´il est important de ne pas comprendre pour comprendre – Ce n´est pas Zeus qui te donne le droit de dire cela. Mais ce n´est pas ce qu´elle dit. Elle répudie que ce soit Zeus qui lui ait ordonné de faire cela. [5]  »

Le Séminaire Livre VII. Pp. 323 – 24.

«Cuando se explica frente a Creonte sobre lo que ha hecho, Antígona se sostiene en un es así por que es así, como la presentificación de la individualidad absoluta. ¿En nombre de qué? Y en primer termino ¿ apoyada en qué? Es necesario que les cite el texto.

«Ella dice claramente – Tu, tu has hecho leyes. Y aquí nuevamente se elude el sentido. Por traducir palabra por palabra – Pues en modo alguno ha sido Zeus quien me proclamado esto. Naturalmente, se ha comprendido lo que ella quiere decir, y les he dicho siempre que es importante no comprender para comprender – No es Zeus quien te otorga el derecho de decir esto. Pero no es esto lo que ella dice. Ella repudia que sea Zeus quien le haya ordenado hacer eso.»

Lacan nos propone una Antígona bastante lejana y hasta opuesta, a la que usted nos presentó en sus conferencias. Ni representante de los Dioses (Ella no teme infringir la ley de los hombres ni la de los Dioses) ni representante de la Ley de la familia. Ella no invoca ningún otro derecho que aquel que surge del lenguaje en el carácter inefable de que lo que es: es, y no puede ser de otra forma. Aquí el significante pareciera alcanzar un límite que evoca el principio de identidad. Lacan entonces, nos la presenta caracterizada por una «individualidad absoluta» lo cual evidentemente puede ser un exceso, es verdad. De hecho, Lacan era excesivo, sobrado, macanudo. pero no en la forma de desmesura en la que quiso usted mostrárnoslo y no hay que olvidar que esta hipotética «individualidad absoluta» refiere sólo a una metáfora, un mito, o como a Lacan le gustaba nombrarlo: es un mito estructural.

Esta «pequeña-gran» diferencia entre la Antígona de Lacan y la que usted le imputa, es fundamental, puesto que es ahí, en ese punto en donde Lacan sostendrá toda su construcción alrededor del mito estructural llamado Antígona. El gesto de Antígona no podría ser leído de la misma forma si lo suponemos como una oportunidad de confrontación entre dos órdenes -la versión que usted nos propone-, que si lo suponemos como un expresión de esta individualidad absoluta. Esto es lo que permite a Lacan proponer a Antígona como ejemplo de una decisión, una elección: «un choix absolu, un choix qu´aucun bien ne motive  [6] ». «una elección absoluta, una elección que no es motivada por ningún bien.»

Pero usted nos insistió bastante que Antígona esta al servicio de la ley familiar, y fue aún más allá, precisando que su gesto sería la satisfacción del deseo de Yocasta. Es así, al menos, como recuerdo que usted la presentó en sus conferencias, y tomándose la licencia de sostener que su proposición es la lectura que hizo Lacan. Pero: ¿Esto es así? ¿Lacan termina su comentario inculpando a Yocasta? No lo creo, pero eso es precisamente, lo que usted nos afirmó Madame. Y por cierto es también uno de los puntos que Patrick Guyomard [7] acentúa en su libro sobre el seminario VII. Retornemos pues al texto de Lacan, efectivamente al final del comentario sobre Antígona encontramos:

 « Mais Antigone mène jusqu´à la limite l´accomplissement de ce que l´on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir , elle l´incarne.

« Réfléchissez – y bien – qu´en est-il de son désir ? Ne doit-il pas être le désir de l´Autre, et se brancher sur le désir de la mère ? Le désir de la mère, le texte y fait allusion, est l´origine de tout. Le désir de la mère est a la fois le désir fondateur de toute la structure, celui qui fait venir au jour ces rejetons uniques, Étéocle, Polynice, Antigone, Ismène, mais c´est en même temps un désir criminel. [8] »

Le Séminaire Livre VII. pp. 329

 «Pero Antígona lleva hasta el limite el cumplimiento de eso que podemos llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ese deseo, ella lo encarna.

«Reflexionen, ¿Qué pasa con su deseo? ¿No debe ser el deseo del Otro, y conectarse con el deseo de la madre? El deseo de la madre, el texto hace alusión, es el origen de todo. El deseo de la madre es a la vez el deseo fundador de toda la estructura, aquel que ha dado a luz a esos retoños unicos, Eteocles, Polynice, Antígona, Ismene, pero es al mismo tiempo un deseo criminal.»

¡Vamos Madame! ¿Realmente puede usted sostener la lectura de que Lacan monta todo su aparato de análisis a fin de inculpar a Yocasta? ¡Por favor! No estamos para esos simplismos. Lacan habla del deseo de la madre en tanto deseo del Otro, es decir en tanto Otro estructural. El deseo de la madre no es aquí identificado al deseo de mamá, no se trata de su mamá (un otro chico). Se trata de la madre en tanto figura princeps del Otro para todo sujeto, de tal forma que Lacan la afirma como estando en el origen no sólo de Antígona, sino también de sus tres hermanos. Repito: Se trata del deseo de la madre, en tanto deseo del Otro, es decir de ese Otro que es el sujeto para sí mismo en tanto deseante.

Si en este punto aparece la pregunta sobre el deseo del otro, es decir casi al final del comentario que Lacan realiza sobre Antígona, no es para señalar a un responsable del acto, del brillo de Antígona. No se trata de que nos planteemos la pregunta: ¿Quién tuvo aquí la culpa? Es más, para Lacan no hay otro responsable del gesto de Antígona que ella misma, de ahí que subraye el que nos sea presentada como αύτόνομος.

La pregunta que se hace Lacan es más compleja, él está interesado en enfrentar un problema estructural: ¿El deseo del sujeto autónomo, es su deseo? O es, al igual que en cualquier otro caso: ¿El deseo del Otro? La pregunta es trascendente y vale tanto para Antígona, como -digamos- para Eichmann. Intentaré explicitarme más. Sostener al personaje de Antígona como autónomo, como una «individualidad absoluta» ¿Permitiría acaso afirmar al deseo de dicha individualidad como absoluto?

Me parece claro que tal es la interrogante que Lacan intenta resolver para nosotros en estas líneas, es decir llama nuestra atención y afirma: el deseo de Antígona, no podría ser sino el deseo del Otro. Lo que no quiere decir que Antígona no esté tratando de satisfacer a mamá. Su deseo, como el de cualquier otro sujeto, está atravesado por la relación, estructuralmente fundadora, de un Otro deseante. Pero hay algo más y es lo que hace al brillo de Antígona.

Pero usted obvia todo esto y nos plantea a una Antígona apasionada por la muerte y suicida, arrollada por el deseo del Otro. Insisto, nada que ver con la figura que Lacan nos propone.

 « Antigone pendue dans son tombeau évoque bien autre chose que l´acte de suicide  [9] »

Le Séminaire livre VII. pp. 331

 «Antígona colgada en su tumba evoca algo muy diferente que el acto suicida»

Lo que Lacan ciñe en Antígona no es el suicidio, es el deseo de muerte. Y esto Madame, créame que no es lo mismo. Me falta espacio -de hecho, no es lugar-, para desarrollar estas diferencias, pero quien tiene algunos años ejerciendo la clínica psicoanalítica sabe bien de qué estoy hablando.

En fin, todo esto para que usted desemboque en proponer a un Lacan que cuestionaría, incluso desacreditaría -tales fueron sus afirmaciones-, a la familia considerándola, de plano, psicotizante. Y quisiera saber dónde es que dice tal cosa. pero aún aceptando esta posibilidad: ¿Es aquí que usted observa una nota de demérito a la familia? Según usted, la afirmación coincide con un Lacan que considera locas a las mujeres ¿De verdad? Porque yo recuerdo a otro Lacan que en el Seminario XX (Encore) afirma que, precisamente: ellas no están locas del todo. Esta afirmación, sí me parece entra en perfecta consonancia con la lectura posible de encontrar en la Antígona de Lacan: una no loca del todo. Alguien que puede en su gesto prescindir de todo otro.

Al final de sus conferencias, usted abogo por otra vía: la de la conciliación, esa que se llama de la negociación, aquella que incluye acuerdos, pero también desacuerdos ¿Por qué no? Estoy completamente de acuerdo con usted.

De hecho, me gustaría utilizar el ejemplo que le interesó para ejemplificar esta vía. Me parece haberle entendido que el verdadero riesgo no es el seguir a Lacan, sino el exceso de muchos lacanianos que más que secundar su camino, lo deifican. Estoy nuevamente de acuerdo con usted.

Tan de buen humor y conciliatoria estaba usted, que llegó a conceder que si bien Lacan tuvo una familia terrible, su lectura de Antígona, lo que usted supone como tal, aunque obedeciendo en parte -no puede reducirse- a su propia historia y problemas familiares. Bueno, sigamos en este espíritu de conciliación ¿Por qué no? ¿Importa eso para comprender su reflexión ética? Incluso esta tesis no es nueva, le recuerdo que en su libro sobre Lacan, precisamente aparece ese juicio que me atrevería a llamar moral. Allí afirma usted que el importante desarrollo teórico lacaniano en relación con la función paterna tiene como fuente el ingente conflicto que tuvo Jacques Lacan con su tremendo padre. Y, permítame decirle, que eso es entrar de lleno a hacer psicología, aquello que a usted le pareció tan fuera de lugar en un momento dado. Habló usted también de su propia familia, no sé con que intención, y creo que nos dijo mucho más de lo que quizá pensaba decir. Dijo que su propia historia familiar no fue, como la de Lacan, una historia terrible. Llegando sin embargo, por alguna razón dejada en suspenso, a afirmar que las relaciones familiares pueden ir más allá de los vínculos sanguíneos, al afirmar que es bien posible para cualquiera el tomarse por hijo, o hija en su caso, de alguna figura importante. ¿A que venía ese comentario?

Me parece Madame, que todo esto, quiero decir; su conferencia, su libro sobre Lacan, son todas historias de familia, de una familia en dónde usted esta concernida. ¿O acaso no, la historia del psicoanálisis lacaniano es para usted una historia de familia?

Por último, madame, quizá le haya extrañado que me refiriese a Lacan utilizando la palabra de héroe y me gustaría decirle por qué fue que así lo nombré

Surgió, en primera instancia, al recordar que uno de los primeros comentarios que escuché a propósito de su libro sobre Lacan fue un simple y llano: «Me han destruido a mi héroe».

Al escribir estas líneas recuerdo sin embargo un comentario de François Regnault, a quien reconozco como mi maestro, publicado en «Les nouveaux literaires». Él adoptaba una postura completamente opuesta a la declaración desconsolada que le menciono, en pocas palabras, decía: «Quieren golpearlo, de acuerdo golpéenlo, hay y habrá Lacan para rato».

Pero en el fondo Madame si me referí a Lacan como un héroe, fue por que creo que fue usted misma es quien lo colocó en tal sitio. No se si concientemente o no, pero coincide con la fórmula que Lacan propone en el mismo seminario VII que nos ocupa.

« Deuxièmement, la définition du héros – c´est celui qui peut impunément être trahi [10]  ».

Le Séminaire livre VII. pp. 370

«Segundo, la definición del héroe – es aquel que puede ser impunemente traicionado.»

Créame, Madame, que tomo su discurso muy en serio y nada me agradaría más que recibir algún comentario sobre estas líneas. Me parece importante, no solo por ofrecerle el derecho de réplica, sino por que desde ya le ofrezco tomar en consideración cualquiera de sus respuestas para una posible modificación de lo que opino y ahora he alcanzado a escribir.

[1]  Lacan, Jacques. Le Séminaire Livre VII, « L´éthique de la psychanalyse », Éditions du Seuil, Paris France. 1986. pp. 276. (Todas las traducciones son mías. Todas las citas remiten al mismo seminario, y para comodidad del lector mantendré después de cada cita el número de página de la misma y la traducción al español. Agregando en los pies de pagina la paginación de la versión en español.) Esp. P. 283.

[2] Ídem. P. 292. Esp. pp. 300.

[3] Ídem. P. 297. Esp. pp. 306.

[4] Ídem.

[5] Ídem. Pp. 323-4. Esp. P.333.

[6] Ídem. P. 281. Esp. pp. 289.

[7] Guyomard Patrick. El deseo de ética. Ed. Paidós. Argentina 1999. Encontramos en las conclusiones: «En Lacan, la tragedia se convierte en una tragedia del deseo, más que del destino. Pero el héroe trágico no tiene otra escena. No tiene inconsciente. Edipo no padeció complejo de Edipo. Y el deseo no puede liberar la culpa más que identificándose con el destino«. P. 146.

[8] Lacan, Jacques. Le Séminaire Livre VII. pp. 329. Esp. P. 339.

[9] Ídem. P. 331. Esp. pp. 341.

[10] Ídem. P. 370. Esp. pp. 382.